你误读了,
1, 道化万物,不是说水最接近道,是说最能让人感悟到道的存在.如果你只是跟别人一样用字表解老子的思想,那就不用看了吧,因为如"非以明民,将以愚之"常使民无知无欲也"小国寡民"民至老死不相往来"早就被众多当世大儒黑出翔来了,以儒论道,几近悲剧!!!!
2 . 不争,是指依道本赋予的规律去运作,不以自己的妄念,欲望去作为.这里水以作了拟人化.
3 邪念是不是道化产物?这是个好疑问,因为在以前我也有过这一疑问.如果不解开这个疑问,道德经在你眼里就会变得自相矛盾.还好,我好像解开了,不过我不知道我的文字能不能把我的想法准确表达出来.我以为:万物为道所化,美的,丑的,善念,邪念,好的,坏的...等等等等,都在道所化,只是人们跟据自己的喜恶把它们区分了,
正如一个硬币有两面,都是它的面,你不能说你喜欢1,就不要背面的菊花了.
那么,道与不道又是怎样一种概念呢?我认为,道就是"可行,走得通"的意思,不道就是"不可行"的意思,这是唯目标论.能让你成功完成目标的手段就是可行的手段,阻碍你完成目标的手段就是行不通的手段,
所以,我们说人生的成功,我想问问人生的目标是什么,如果说你人生的目标是万人敬仰,那么你就不会去辱骂别人,奸淫别人,因为这种手段是不可能产生万人敬仰的结果的.如果你的人生目标是健康长寿,你就不会去吸烟,喝酒,吸毒,因为常人也知道这不可能让你健康长寿.
但是,为什么总是有人做这些不可能或正好阻碍自己目标完成的事呢?老人也说"出生入死。生之徒十有三；死之徒十有三。人之生，动之于死地，亦十有三。夫何故？"说果他早就看到人们这种自己毁灭自己的行为了.
有的人天天吃补品,妄图长寿,却又每天几包烟,你说这人是想生,还是想死?,老人说让我们淡化自己的欲念,正是说这种把自己送入死地的欲念.如果说你十分好读书,你的目标正好是要考试得高分,那么,你的手段与你的目标是一致的,这就是有道的,可发展的欲念,那么,你能达成目标的可能就极大.
对于人类这种动物来说,身体的承受度是有限的,所以,就有了,运动不能过,过头不仅不能锻炼身体,还会让身体出各种各样的问题,吃也是,吃过了头,也一定出现问题,
平衡就是老子提出的其中一个想法,阳中有阴,阴中有阳,互相平衡,互相制约,就是最稳定的状态.欲望是一种情绪,不是说这就是不好的,如果欲望有利于目标,那么对于目标来说,欲望是有利的.老子说的第一章也正说这样的,"无欲以观其妙,有欲以观其徼"有没有欲就是对于观妙还是观徼而定的.
所以,"镇之以无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。"这里就说了目标是天下安定,那么,个人的私欲对天下安定有破坏作用,所以才用法律对每个人进行约束.
我们来一个例子吧,国家利用人的欲望作善事例子,作慈善要钱,那国家怎样从人民那里要来钱呢?其中一个就是彩票,双色球的奖池一度达到数亿的奖金,这就足已经是让人心发狂了,那为什么国家要作这种让人民疯狂给它汇钱的事?正是因为这有利于国家的发展,对于国家发展这个目标来说,这就是有道.对人类发展这个目标来说是不是有道,这就不得而知了.
老子提出的目标是让人民安居乐业这个目标,那么,对于这一目标有害的人的私欲,就是老子要去除的,

古文常使用形象思维，还是不要执着于古人用于比喻的形象比较好，我理解的是“不争”几于道，不是上“善”或水几于道。

道家和佛家所追求的至高境界，本身没有善恶之分，并不追求除恶扬善。经文里有关善恶的文字，只是告诉后学者为什么世界是这样的，而不是去定义什么是善恶，更没有教导如何除恶-”去改变人们心中的邪念“。宗教和哲学有本质的区别，混同来理解会误读。

使世界或人心更美好，从来不是道家的追求，否则就和”天下皆知美之为美，斯恶已。“自相矛盾了。至于他追求的是什么，第一章就说啦：不可道。只有自己理解意会呗

所以：你问的”为何要改变邪念“，本来在道德经里就是不存在的问题。

那么不必扬善除恶了吗？道德经里没讨论这个，这是引申出来的修行者如何处世的问题，展开来说就没个完啦。因为善恶本身就是唯心的，并不存在客观的定义。在我为善，在人则未必；有人给了个听起来不错的解释：应做而做了，就是为善，不应做而做了，就是为恶。其实也是车轱辘话，这不过是把善恶的分辨转移到了”应“和”不应“而已，其实等于没说。

道德经不是党国的宣言纲领，不能预设我读了道德经就会如何，就能如何，就应如何；对于不适合或不认同的人，读了白读。有兴趣先随便读读，有感觉再时常读读，搞不好会有那么一点感悟；非要有个结论地读，浪费精力的居多。呵呵

三个问题的回答
1：全八章并没有表达要用“道”去感化谁，“上善若水”只是老子表达的一种理想状态:。个人觉得，全八章要表达的其实是四个字“不争，无忧。”
2：“无（名）”才是万物的本源，“有（名）”只是从我们开始认识万物开始的，更无邪念一说。
3：“老子”本身的思想就是辩证的，全篇都对立，但却统一。“天下皆知美之为美”全章就是辩证的体现。你问的这句“如果，怎样怎样”也有别人提出过类似的疑问。有疑问是对的，但是有人却引申出“老子是主张愚民思想的。”

总结
读道德经有三个阶段的感觉 1字字珠玑 2全是空话 3没感觉
别拘泥于章句，在明确含义的情况下去理解思想。
在下愚见 欢迎指正

大体意思是这样，如果你能深刻领悟并运用到生活中，你就是高手。

居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时，夫唯不争，故无尤。

第八章不争无尤

这一章老子用水来比喻善的品格，所谓“上善若水”。意思就是最高的善好像水一样。

那么水又有什么特点呢？老子说水善利万物而不争，“不争”，这就又点出了老子的“无为”的立场，不争的表现就是无为的一个十分重要的方面。

在这里不争就并非是单纯的不争，它是以“善利万物”为前提的，只有善利万物才谈得上不争，这就是老子思想主张中的两个方面，一方面是“不争”，另一方面是“善利万物”。

人们常说人往高处走，水往低处流，这是将人与水区分开来，肯定的是人积极向上的进取精神。

老子肯定的是水的这种“往低处走”的品质。事实上，水为什么要往低处走呢？因为它受到重力作用的牵引，同样人也是受到地球引力约束的。

但是人为什么可以往高处走呢？因为人是具有主观能动性的，这种强大的主观力量，驱使着人克服外力的束缚，而追求一种更好的结果，这也是人之所以为人的一项根本的因素。

老子告诫人们要向水学习，水是无意识的处下，而人应当有意识的谦卑处下。老子的用意何在呢？

这一章的最后，老子指出“夫唯不争，故无尤”——只有不争才可以全身远祸。

有一句俗语：人为财死，鸟为食亡。人对利益的追逐，就像鸟追求食物，就像昆虫趋光，正所谓如飞蛾之赴火，岂焚身之可吝。

所以老子才说出这样意味深长的话语，夫唯不争故无尤，抛弃争夺之心，正是 全身远祸 的根本之法。

还原版《道德经》第八章全文如下：

本章由王弼本《道德经》三个不同章节重组而成，第一句对应王弼本第三十二章最后一句，第二至第六句对应王弼本第三十五章整章，后两句对应王弼本第四十一章末段。本章文本以楚简《老子》为底本，楚简残字参照帛书甲乙本作了补遗，并对楚简和帛书原文作了相应校订。

本章开始的九个章节，还原版《道德经》将向人们展示建立在“公平公正”原理之上的道的行为准则，也就是老子理论的价值取向。“公平公正”是老子价值判断的唯一标准，除此之外，老子理论不再有其他任何形式的价值判断。这与人们今天已经形成的各种价值体系有很大差异，各种善恶、好坏、对错只要不违背“公平公正”的基本原则，老子理论都将兼容并蓄。反之，一旦触犯了这一原则，无论以怎样的理由加以粉饰，老子理论都将旗帜鲜明地将其打翻在地。

“公平公正”原理也有两大内涵：

1）公平分配，以系统不受伤害为准则；（分配原则）

2）纠正不公，以系统受到伤害为标志。（纠错原则）

这一原理明确了“道-宇宙-万物”三者之间的关系。道创造了万物的同时，也创造了宇宙生态。“公平公正”是道维护宇宙生态的唯一标准。“公”与“不公”是以个体对其所处系统的影响来界定的：个体不对系统产生负面影响，则视为“公平”；一旦产生了负面影响，则被视为“不公”。“不公”指个体利益损害了整体利益，将被予以纠正，这就是“公正”。“公平”并不等于绝对平均主义。

相比之下，“对立统一”原理似乎得到了更为广泛的认知和理解，而“公平公正”原理，自《道德经》面世以来便没有被人们清楚地认识，以至于很少有人意识到《道德经》的诸多论断正是围绕着这一原理展开的。正因如此，《道德经》的相关章节被严重曲解，一系列重要概念被解读的面目全非。

“公平公正”也是“以老解老”与以其他理论解读老的分野所在。所谓“以老解老”，很大程度上就是坚持“公平公正”这一基本原理，任何差等化制度设计或价值取向都是对这一基本原理的践踏。

本章的主题是“道善贻且善成”，旨在阐明道为何能够成为万物的主宰。老子指出，道之所以能号令天下，是因为道无私的馈赠，体现了“得”与“舍”的辩证关系。道恩泽惠及天下，是谓“善贻”，故天下无不归往，是谓“善成”。

道与宇宙是一对正反，两者既对立又统一。所谓统一，就是相互依存，融为一体。既然相互依存，就不能是一味地发号施令，而是有取有舍，权威的背后是道对万物的“顺从”。道的绝对权威是以其对万物的无私奉献而促成的。

从这个意义上讲，本章是上一章“道可大小”的进一步发挥，辩证地诠释了道的绝对权威从何而来，重申了“小”是“大”赖以存在的基础，也为后续阐述“贵以贱为本，高以下为基”的圣人之道提供了理论依据。

本章采用了自问自答的文体。王弼本第三十五章仅仅提出了问题，却没有给出必要的答案，而真正的答案则是第四十一章的最后一段。有问有答，才是完整的章节。这正是将两个不同章节重组为一章的内在逻辑。

有问有答的关键在于一个“固”字：“固道之出言，啖何其无味也？”而这个“固”字，几乎不见于所有的传世本《道德经》，帛书甲乙本又误将“固”写作了“故”，导致前后文意不通。所幸楚简《老子》完好地保留了“固”字的原型“古”字，为我们重组本章提供了不可多得的文献依据，使我们得以直面老子真义。

本章开篇第一句“道之在天下，犹小溪之与江海”，在楚简《老子》及其他版本中均属“道亘无名”一章的结尾句，但这句的主旨却是“道令天下无不归往”，与“道亘无名”章的主题“道将万物无名化”没有直接联系，反倒是对本章主题的准确概括和贴切引导，还原版判断此句系本章错简至“道亘无名”章，故重新还原至此。

误导人们千载的“执大象，天下往”

这句的喻义十分明确，意思是条条溪流归江海，天下万物归于道。此句起到了引领全章主题的作用，将读者的视角迅速聚焦到了“道为何能够成为万物的主宰”这一中心思想。有了这一句，实际上就可以避免对下文“势大象，天下往”的误读，而恰恰是因为传世本开篇没有这一句，才导致人们将本章的论道误解为说人，让人们因此迷失了两千年。所以某种意义上讲，此句在本章起到了定海神针的作用。

“执大象，天下往”是人们早已耳熟能详的千古名句，遗憾的是它并非老子手笔，而是后人对老子的误读所至。“势大象，天下往”才是真正的老子金句。大象，道也，不可执也！千百年来，这个“执”字捉弄了无数风流人物，竟妄以为自己能手执大道，纵横天下，无往而不胜。

将“执”视为以人御天，无疑是痴人说梦，终将碰的头破血流。而将“执”视为执守大道，以人法天，虽然义理相通，但却脱离了本章的主题道论。本章至始至终都在聚焦论道，却以王者飞黄腾达开篇，岂非神智恍惚，不知欲将所云？

而“势”则不然，以道磅礴之势拉开帷幕，以万物望风而归引出话题，问苍天大地，谁主沉浮？其中玄机，又谁人知晓？——气势豪迈，却不失深邃犀利，直捣主题。

势，气势。大象，集万象于一身，指道。“势大象，天下往”意思是，大道气吞宇宙，令天下万物无不归往。

焉，作乃解，于是的意思。太，楚简作“大”，“大”通“太”。平太，即天下太平。“往而不害，焉平太”意思是，万物归依大道，各司其职，相辅相成，一片祥和。

道是个精美的设计师，不仅创造了宇宙，同时也规划了宇宙祥和太平的一片蓝图。天下往，万物不仅听命于道的权威，而且恪守各自的本分，一切都在按照道的设计有序运转。往而不害，不仅指道呵护万物，不加伤害，而且万物彼此也互不相害，和谐共生。

势，楚简作“埶”，是古文的“势”字。“埶”与“执”形近，被后人误读成了后者，即今天的“执”字。之后，以讹传讹，延绵至今。

“埶”在古文中有时也作“设”解，指设立。裘锡圭认为此处“埶”当读作“设”，为“设大象”，意思是立“大象”之法于天下，则万民归往。这种解读本质上与“执大象”并无不同，主语都是“王”而非“道”。而本章的主旨是论道，主语应该是“道”而非“王”，故“势大象”比“设大象”更合乎本章逻辑。

焉，楚简写作无“宀”的“安”字，读作“焉”，有别于有“宀”的“安”字，读作“安”。

“焉平太”在传世本中读作“安平泰”，系误读误断。

道的魅力何在？它为何有着无穷无尽的威力？

言罢道为天下主宰、天地万物无不归往，老子接下来便连发两问，以揭示道为天下之主的内在奥妙。

老子说，美妙的音乐（乐）和可口的美食（饵），能够吸引路过的游客坐下来尽情欣赏和品尝（过客止），这不难理解。但道如果把它单独拿出来，用嘴品尝可真是什么味道也没有（啖何其无味也），它又凭什么能吸引天下万物呢？这是老子把话题引向了道的魅力何在。

固，在楚简中写作“古”，古通固。固，是疑问代词何故，即为什么。出，把道分离出来。啖（dàn），动词，食。何，楚简作“可”，通“何”。

“固”字在这里起到了举足轻重的作用，其疑问代词的身份决定了整个句式是疑问句。传世本因缺失“固”字，而改变了本章的问答式文体，从而打乱了全章的逻辑脉络。

老子的第二问是，道既看不见，又听不到，他凭什么无所不能掌控、又无所不能驾御？这里仍然是疑问句。

视，楚简作“见”，“见”通“视”。听，楚简作“圣”，圣从耳从呈，表示耳朵听到的声音，故又可作“听”解。既，尽也。不可既，指道有着无穷无尽的威力，与上文的“势大象”遥相呼应。

道的玄机就在于“善贻且善成”

上文老子连发两问，一问道的魅力何在？二问道何尝能有无穷的威力？下文老子就上述问题一一作了回答。

老子说，没有条条框框的规矩，才人人都能遵守；不需要费力去推动的事，做起来才没有任何阻力；能让天下万物无不遵从的号令，不是用声音来传达的，只能用心灵来感应；集万象于一身的大道，不可能有具体的形象。

这里，老子首先回答了道何尝能有无穷的威力。

方，指规矩。隅，本意棱角，借指各种条条框框。大方无隅，表示大的规矩反而没有太多条条框框。

器，指工具，引申为作用。曼，通无。《杨子·法言义疏·五百》：“周之人多行，秦之人多病。行有之也，病曼之也。”意思是，周人有德行，秦人失德行，有德则有道，失德则无道。这里，“曼”作“无、不”解。大器曼成，意为大的作用反而表现不出它在运作。

大音，指号令天下万物的命令。大音希声，道能够号令天下，但人们却听不到它在发号施令。

大象，指道无处不在，无所不是，故集万象于一身，谓之“大象”。于是，道就是万物，道具有万形，万形即无形，故“大象无形”。

“大器曼成”帛书甲本字缺；帛书乙本作“大器免成”，“免”即“无”，与“曼”意同；传世本各版本均作“大器晚成”，“晚”系“免”字误读，意不同于“免”，故不可取。

道纵然魔法无边，但若道不能吸引天下万物，则你是你，我是我，你纵有天大的本事，又能与我何干？于是，老子抛出了他的点睛之笔——“无私奉献”。道衣被万物不为主，恩泽天下不求回报，这是道对天下万物的无私馈赠，是成就其绝对权威的玄机所在。

褒，本意衣衫宽大，这里指道包容一切，没有遗漏。贻，楚简作“诒”，诒通贻，指道对万物的馈赠。“善贻且善成”中的第二个“善”字尤为重要，强调道的一切成功源自它无私的奉献。没有第二个“善”字，则失去了这层因果关系，变成了并列关系。

什么是道的馈赠？道不仅生养万物，而且守护万物，却不求任何回报，无私奉献，一视同仁，所以天下万物无不归往。——回答了上文提出的第一个问题“道的魅力何在”。

传世本此句多作“道隐无名。 夫唯道，善贷且成。”一句中出现了多处误读：不仅“到隐无名”与老义不通，且将“舍”与“得”的因果关系蜕变成了并列关系，将老子的辩证思想驱之九霄云外。相关说明下文将作进一步阐述。

本章勘正说明

1. 本章相关章节重组

本章由王弼本《道德经》三个不同章节重组而成，第一句对应王弼本第三十二章最后一句，第二至第六句对应王弼本第三十五章整章，后两句对应王弼本第四十一章末段。

关于第一句从王弼本第三十二章重组至本章，上文已作了说明，是由两者紧扣同一主题所决定的。这里主要谈谈王弼本第四十一章重组至此的逻辑。

第四十一章有明显的战国后人改写痕迹，其中“上士-中士-下士”论道之说当非老子所言。

首先，老子的视野是以整体看世界，若要分析是否得道自然是以天下万民为样本，而不会选择“士”这样一个小众群体，以偏概全。

其次，《道德经》通篇，老子的分析手法是以“对立统一”为基础的二分法，从来不用“上-中-下”三分法。以“士”为主体，并以三分法加以说明，大有战国谋士的游说风格。

再者，“下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”此句字里行间充满了对下士不明道的讥讽之意，与老子“道无弃物”、得道或失道一律平等以待的处事态度极不相称，反映出作者本人并未悟得老子思想真谛。

故第四十一章的这一段未被纳入还原版《道德经》。

第四十一章自“建言有之”以下的两段，文意与老子思想相符，前段阐述了上德的若干特征，是论德，被编入德论的相关章节；后段论道，回答了道为何能主宰万物，与第三十五章的提问一问一答，相得益彰，故将此段与第三十五章合编为一章，以求完整。

2. 本章首句关键字校订

此句在帛书和各传世本中涉及断句误判，将前句的“卑”字误断至本句句首。“卑”在楚简《老子》中属于上一句：“名亦既有，天亦将知止，知止所以不诒卑。”帛书甲乙本因将“诒”误勘为“殆”，不得已而将“卑”断入了此句。但无论“卑道”、“俾道”或是“避道”在句中都文义难通，故传世本又进一步将“卑”、“俾”或“避”校订成了“譬”。还原版以楚简本为准。

“小溪”楚简作“少浴”。楚人“少”通“小”。还原版《道德经》第六章对“浴”字作过分析，认为楚人的这个“浴”字应该就是我们今天所说的“溪”字，统一文字后废“浴”而用“溪”，从此“浴”变没了“溪”的这层含义，故还原版改“浴”为“溪”。帛书作“小浴”当是将“少”读作“小”，不误。各传世本读“少浴”为“川谷”，是将“川”为“少”之误，“谷”为“浴”之误。前面章节将“浴神”误读为“谷神”便是佐证。

此外，王弼本有别于它本，将“与”作“于”，读作“犹川谷之于江海”，“于”当系“与”之误。又，众“也”字当系衍文。

3. 楚简残字的补遗及相关校订

本章楚简出现了两处文字残缺。第一处是：

“道”之后，残缺三字。

此句王弼本与河上公本作“道之出口，淡乎其无味。”帛书甲本作“故道之出言也，曰谈呵其无味也。”帛书乙本作“故道之出言也，曰淡呵其无味也。”想尔本与成玄英本作“道出言，淡无味。”傅奕本与范应元本作“道之出言，淡兮其无味。”又据范应元注文可知，王弼古本“道之出口”亦作“道之出言”，与今本不同。

相比较可以得出以下结论：

首先，除帛书甲乙本外，其他版本均无“故”字。而“故”在老子原本中当写作“古”。“古”通“固”，是疑问代词，意为“为什么”。帛书将“古”作“故”解系误读，因为与前句并不存在因果关系。其他版本则因“故”在文中显得逻辑不畅而将其删除。还原版将“古”作“固”解使上下文逻辑相呼应，一气呵成。

其次，古本多作“道之出言”而非“道之出口”。这里“言”作语气助词，意同“焉”。“出”指将道与其他物体分开，独立出来，以便更准确地鉴别。“口”系后人因未解“言”之用法而误改，故还原版从“言”不从“口”。

第三，“啖”在楚简中的写法是“左舌右炎”，既非“左言右炎”，也非“左水右炎”，所以是“啖”而非“谈”或“淡”。“啖”是“食”的意思。帛书甲乙本将“啖”写作“曰谈呵”或“曰淡呵”是对三个字的连续误读。其一是对前句“言”字的误读，将“言”作言语解，为使上下文通顺，不得已又添加了“曰”字。其二是对“啖”字的误读，已说明。其三是对“可”字的误读，将“可”作“呵”解，而“可”其实是“何”的代字。后人又从“呵”演绎出“兮”或“乎”，皆误读。还原版读“可”为“何”。

楚简第二处残缺出现在下句：

“道”之后字缺，目测，最多能有七个字。而其他各版本，“道”之后至少有十一个字，暗示此处可能出现了衍文。

此句，王弼本、河上公本、傅奕本、想尔本等诸多版本均写作“道隐无名。 夫唯道，善贷且成。”帛书甲本字残，帛书乙本作“道褒无名。 夫唯道，善始且善成。”范应元本作“道隐无名。 夫唯道，善贷且善成。”同时范注指出，严尊古本、王弼古本皆作“善贷且善成”，与今本不同。

因楚简最多只能有七个字，从义理推断，此句写作“道褒，善诒且善成”最为合理。理由有以下四点：

首先，帛书乙本的“始”字当是“诒”字之误。“诒”表示馈赠，喻指道对万物的畜养与呵护。“善诒且善成”回答了道为什么能够主宰万物，是本章的点睛之笔，不可或缺。

另一写法“诒”作“贷”，“贷”义为施与，与“诒”意思相近，但“贷”可能是出现较晚的一种用法，楚篆或更古老的文字中尚未见“贷”字。

“褒”取的是衣衫宽大之意，喻指道畜养万物，无一遗弃，与上下文文意契合，承上启下。然而，帛书版传人对“褒”字作了误读，取“褒”义为赞赏；又为了附和前文“大音希声，大象无形”，遂添加“无名”以示正言若反，故而有了“道褒无名”。

“无名”二字当为衍文，义理上另有依据。老子的“无名”是个特定哲学名词，指万物平等，而“有名”特指万物不平等，下一章老子将对此作明确阐述。而此处“无名”的用法则与上述老子的约定不符，反映出后人对老子“无名”的误读。后人将“无名”理解为隐去名称，导致又进一步将“道褒无名”改作了“道隐无名”。

4. 本章涉及的郭店楚简及帛书甲乙本疑难字之考

楚简《老子》中，“过”出现了三种写法，这里的“过”，楚简中写作“上化下心”；而在“为之者败之”一章中，“过”写作“上化下之”；在“过莫大乎不知足”一句中又写作“化”。据此推测，“化”楚人读作“过”，无论是“经过”还是“过错”之“过”，最初楚人应该都写作“化”，之后为了区别用法，“上化下心”用以表示“过错”，“上化下之”用以表示“经过”，这样似乎才符合造字的规则。若如此，楚简上述两处用法则刚好颠倒了，由此暗示，无论是“下心”还是“下之”都是后人的添加，老子原本很可能都写作“化”。

“化”甲骨文的写法好似二人相倒背之形，一正一反，以示变化。但楚人似乎没有这样解读“化”字，而是将其解读为两人面对面刚好走过。所以，殷周人将“化”读作“变化”，而楚人则将“化”读作“经过”。如此，楚人一定另有它字用来表示“变化”之“化”，这个字正是后面章节将出现的“上为下䖵”，今已废弃不用。“虫”代表动物，“上为下䖵”则表示两只动物在互动，喻义为雌雄交配化生繁衍，所以读作“化”。

“过客止”帛书甲乙本作“过格止”，估计老子的原本写作“过各止”，“各”通“客”，而帛书传人误将“各”读作“格”。比如，楚简《老子甲》中“味无味”写作“未亡未”，而楚简《老子丙》中，“啖何其无味也”写作“啖可亓无味也”，“味”已有了“口”字，这让我们有理由推断“客”的原字写作“各”。

此句帛书甲乙本作“视之不足见也，听之不足闻也，用之不可既也。”河上公本、傅奕本、范应元本等作“视之不足见，听之不足闻，用之不可既。”想尔本、成玄英本作“视不足见，听不足闻，用不可既。”写法虽略有差异但不该文意，唯王弼本与众不同，“不可既”作“不足既”，为“视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”王弼本文意逻辑上略显不顺畅。

然而，楚简与几乎所有版本不同，作“视之不足见，听之不足闻，而不可既也”。两种用法涵义大不相同，“而不可既也”是转折疑问句，强调的是道“为什么”会有如此巨大的威力，而“用之不可既也”是承接句式，没有“为什么”这层意思，因此也不可能是疑问句。显然，后者完全脱离了老子本章的问答体逻辑，当系后人为了追求形式上的对仗，而忽略了逻辑上的対举关系。

“大音希声”之“希”字，楚简写作：

楚简《老子》中对应“希”之的写法

该字的释义莫衷一是，裘锡圭认为可读作“祗（zhī）”，形似战国晚期的金文“祗”字，“祗”与“希”因音近而相通：

崔仁义则认为该字可读作“奡（ào）”，“奡”上首下夰，以示傲然昂首，贵则希言。

此两者说法各有瑕疵，难以令人信服，故还原版仍以王弼本“希”字为是。

“大象无形”，楚简《老子》作“天象亡刑”，帛书甲乙本作“天象无刑”，其他传世本多作“大象无形”。“天象”于义理难通，故“天”当为“大”字之误。“亡”通“无”，“刑”通“形”。故还原版从各传世本取作“大象无形”。

附一：王弼本《道德经》第三十二章：

附二：王弼版《道德经》第三十五章：

附三：王弼版《道德经》第四十一章：