《羞耻与必然性》是一本由【英】伯纳德·威廉斯著作，北京大学出版社出版的平装图书，本书定价：33.00，页数：227，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《羞耻与必然性》精选点评：

　　●对古希腊悲剧几个大问题都有涉及。枯燥，但有用。

　　●伯纳德·威廉斯提出的“内在化的他者”极为有力地对Plato与Kant“无个性的道德自我”的道德理性形而上学做出批判。他指出 道德自我的立法若完全与塑造个体的社会期待分离开来，那么这种正义唯我论很难与道德利己主义做出区分。这是最有收获的一点~

　　●羞耻的根源在于更一般意义上的暴露，在于处于不利之中，在于权力的丧失。羞耻感是主体在意识到这一损失的反应，它是“自我保护的情感”。通过情感而意识到一个人是谁和他希望成为什么样的存在，羞耻就这样介于行为、性格和后果之间，也介于伦理的要求和生活的其它方面。无论它起作用的对象是什么，它都要求一个内在化的他者。

　　●立论略约介于Kantian ethics与virtue ethics之间，把necessity最后的决定权留给了具体的个人，不诉诸一个保证能与世界和谐相处的自我理解。论点分散在古希腊与现代ethics的重重对比中，给人一种意在言外的感觉，读起来颇费心力。译本很用心，对于没有接触过古典学的我来说比较友好，但对照原文发现个别词句仍然有问题。

　　●BW大师真是犀利的不得了

　　●第六章非常精彩！

　　●在基督教罪责观和康德的先验伦理知识之外试图构建一条以羞耻感为核心的伦理脉络，对“自我想象中的他者”这一概念的阐述很有启发，但并不足以反驳康德的先验伦理观。此外，对三种必然性的阐述依然很模糊，但对超自然必然性的分析意外提示了某种戏剧创作法则，以及对这种法则的遵循和背离如何引导了从戏剧性到去戏剧性的发展轨迹。

　　●在《羞耻与必然性》一书中，威廉斯以哲学的方式，对古典时期的文本尤其是悲剧进行了细致地分析，讨论了一系列重要的伦理概念。与许多人类学者那种将古与今截然对立起来的认识相反，威廉斯认为，在古希腊人与现代人之间，其实共享了许多共通的伦理观。总体而言，威廉斯的立场可概括为：不薄今人爱古人。

　　●对理解尼采有很大启发。

　　●啥也没读懂不一定全是我的问题…

　　《羞耻与必然性》读后感(一)：这不是一篇书评，只是一篇实在很想大放的厥词

　　我向来对西方的哲学、文化、社会，以及这些词汇组合所代表的学术方向的研究保留意见。因为我相信哲学存在的必要已经失去了，而且社会学还处在类似经院哲学或巫术的阶段。

　　读了《羞耻与必然性》的前言和序言，我知道了本书的作者拥有很高的学术地位。他的特点被形容为专业素质的过硬和某种跨界的能力。当开始读第一章的正文，逐渐地，我又嗅到了熟悉的味道。于是忍不住要大放厥词了。（这不是一篇书评）

　　首先，我应该先去看荷马史诗和古希腊悲剧。

　　其次，从作者的言辞里，我发现他的确是个很有人情味的家伙。不像以李银河李老师为代表的那种不食人间烟火的乏味学者，本书作者的语言表现出来难得的生活质感。但是，我难以否认自己的核心体会：他对这些历史、哲学、文化的专业研究的批评，只是在用我不明觉厉的努力，指出其实在是一片乌烟瘴气的废话。

　　我实在不能对这样一段文字持有另外的看法：第一章第11页

　　“对希腊人和我们之间关系的哲学兴趣构建了一种有关希腊人的历史论述，除此之外，当然还有另一种更加宏大的研究和这些兴趣相关，也就是关于把我们同希腊人联系起来的历史的研究。但这并不是我的论题，要从事这一研究，牵涉到或者精通或者忽视几乎整部西方世界思想史。”

　　这段话的意思大概是说，对于一个事物，文科生可以从很多“层面”去研究，而且每一“层面”的研究都是巨大、复杂、困难得难以想象。我强烈地想要说，物理学家的工作是怎样进行的呢？全部自然科学工作者的工作是怎样进行的呢？

　　我当然知道人是活的，所有研究人的行为很困难。但问题的关键是你研究人的什么？你对人提出了什么“问题”？这一段文字很典型地表面，文科生总是对人提出一些不着调的问题。什么是思想？你什么时候在生活在见到了思想？你什么时候发觉社会的运转需要思想？你在街上和某人不小心磕碰、踩脚的时候，你和对方以及停下来或不停下来的路人，谁使用思想来做出行动？你有思想吗？你的思想被谁写在了什么地方吗？假如你觉得你有思想，你觉得别人能说出你的思想吗？四舍五入一百次，你同意你和你身边的人有某种一致的思想吗？只要这句高度浓缩的概括不是一句废话的话。再四舍五入一次，你认为可以，那么与你居住的城市比邻的那个地方呢？他们四舍五入一百零一次以后浓缩出的那句思想和你们的一样吗？

　　这就是我认为的全部西方哲学、文化、社会、历史研究的最大问题，他们总是提出一些压根不存在的问题。爱丁顿爵士说的好：“存在”在字典上的示意是‘大写的‘是’’，那么“我存在”的意思就是“我是”，我是……然后呢？

　　爱丁顿爵士干脆假设“存在”与“不存在”为宇宙模型的最基本的量子的两个量子状态，然后计算得出了确立在它之上的全部的量子状态的数量。我也效仿他一次，小小地效仿他一次。

　　1

　　我认为不存在偶然和必然的区分。因为世界是决定论的。因为我相信物理研究，物理研究告诉我们宇宙是决定论的，你否认这一点只能说明你还不够理解物理。既然是决定论的，就没有所谓的偶然，一切都是必然。也就没必要区分二者。偶然这个概念是人的局限性造成的，我们终究不能体察、理解、预测太多（相对于宇宙的体量来讲），所以我们就把所有没能引起我们注意的、不容易解释的称为偶然。“偶然”是要有统计学条件的。不足够复杂、大量的事件集合无从谈到“偶然”。

　　然后，我们不能做任何对于历史的假设。因为真相只有一个。我们还在对历史提出假设，只是因为我们还相信偶然。

　　2

　　我们可以对两个事物或人进行比较，但不能只关注它们的不同之处。过多地强调不同，会让所有人产生一种错觉，仿佛这些不同比相同多，这些不同比相同重要。我强调这一点，是因为太多的人表现得极其需要这样行事。有些人仿佛只要向自己证明“人是最特殊的，是其他一切无法比拟和替代的、超越的”就够了。这简直是一种病态！

　　3

　　取消高中的文理分班，取消大专院校的哲学学院。哲学从今以后只能作为一种兴趣，给予其与小说同等的地位。诗的地位凌驾于小说、哲学至上，而且小说、哲学的著作同样也可以凭借其卓越的文字而被称为是诗。

　　其实我还有牢骚，只是不愿意费劲了。

　　啊，想起来艾柯，在读到第一章第12页的时候我饶有兴味地想起来艾柯的那“白痴、傻子、蠢货、疯子”的四分法。本书作者就是那种最昂贵的蠢货。“或许借助于一种不同于我们的逻辑体系，我们的愚蠢就会成为他们的智慧。全部的逻辑史就在于确定一种能为蠢货接纳的基本理念。太无边无际了。任何伟大的思想家都是另一个思想家眼中的蠢货。……一种思想的愚蠢是另一种思想的无条理的表现。”

　　多么贴切！精准！生动！

　　“全部的逻辑史就在于确定一种能为蠢货接纳的基本理念。”

　　只有文科生用得着逻辑学！

　　果真胜任逻辑的人不需要逻辑学，倒是应该去学学计算机编程。

　　附：艾柯《傅科摆》

　　【……我们中的每一个人都会时不时地成为白痴、傻子、蠢货或是疯子。这么说吧，正常人就是合理地将所有这些成分、这些理想类型混合在一起的人。 ……白痴是话都不会说的那种人，他流着口水，身体有点痉挛，他会把冰淇淋扔到额头上去，因为他缺乏协调能力。他进旋转门会误入反方向。……他是怎么做到的？……他总有办法。所以说他是白痴。我们对他不感兴趣，您可以立即识别出他来…… ……傻子就比较复杂了。这是一种社会表现行为。傻子就是那种说话不着边际的人。……这种人想说杯子里的东西，可不知怎么的，他说的却是杯子外的事。如果愿意的话可以用一个通用名词来表达，就是那种不识相的人，他会向刚刚被妻子抛弃的人问候‘您那漂亮的夫人好吗’，……傻子还是很招人喜欢的，特别是在上流社会。他会使所有人都陷入尴尬境地，但是之后他又给人们提供了许多谈资。就其正面讲，他变成了外交家。当其他人不识相时，他不着边际的谈话反而可以岔开话题。……傻子不会说猫在汪汪叫，只是当别人谈论狗时，他却说到猫。他弄错交谈的规则，而当错得好时，就妙极了。我认为这一类正在走向灭绝，她们是资产阶级崇高美德的持有者。需要一个维尔迪兰沙龙，或者甚至盖尔芒特之家。 ……蠢货不会在行为中出错，他会错在理性思维中。蠢货会说所有的狗都是家畜，所有的狗都会汪汪叫，而猫也是家畜，因此猫也会汪汪叫。……蠢货也能说对一件事，但那是出于错误的思维。……蠢货是非常狡诈的。傻子您能立即识别出来（更不用说白痴了），而蠢货却几乎会同您一样思考，虽然有一点极微小的差别。蠢货可称得上是谬论推理大师。出版社的编辑对这种人毫无办法，需要花费无穷无尽的时间和精力与其纠缠。我们出版了很多蠢货的书籍，因为他们一开始便使我们信服了。出版社的编辑不会被要求能识别蠢货。难道这不是科学院的责任吗？为什么出版社应当做这种事呢？……我们处于蠢货的包围之中。……唉，对呀，我们总是被蠢货围困。或许借助于一种不同于我们的逻辑体系，我们的愚蠢就会成为他们的智慧。全部的逻辑史就在于确定一种能为蠢货接纳的基本理念。太无边无际了。任何伟大的思想家都是另一个思想家眼中的蠢货。……一种思想的愚蠢是另一种思想的无条理的表现。 ……疯子立刻就能分辨出来。他是不知诡计为何物的蠢货。蠢货也有自己的逻辑，尽管是歪逻辑，但他企图用它来证明自己的论点。但疯子却不在乎逻辑，他脑子是短路的。对他来说，一切可以证明一切。疯子的想法很顽固，他能找到的所有东西对他都适用，都可以作为论据。疯子可以从他对待证明的随便态度和轻松找到感悟与启迪这点中识别出来。】

　　《羞耻与必然性》读后感(二)：摘要与翻译

　　放两处觉得疑惑的翻译。

　　在讨论从自我立场出发施予的道德责任时，Williams举了俄狄浦斯因自己所犯下的行为而自毁双目的例子来展开他的分析（继续了他在Moral Luck一文中的观点），原书69页（中译本可见边码）有一句，吴天岳老师提供的译文是

俄狄浦斯试图加以接受的是，他的erga，他的那些事情，对于他的生活究竟意味着什么。

　　“试图加以接受”这个表达看起来不太对劲，找到对应的原文，发现是

Oedipus's attempt to come to terms with what his erga , his deeds, have meant for his life.

　　根据merriam-webster，come to terms 在类似情况中的意思是 a state of acceptance or understanding （came to terms with the failure of his marriage）， 另一个义项 agreement, concord （come to terms after extensive negotiations）也比较接近。两者提供的例子都含有经过一番心理挣扎或现实博弈后达成妥协，或不情愿地接受某种不乐观的境况之意，放在这里也符合俄狄浦斯的心境，因此译为

俄狄浦斯试图与这样一种对象达成妥协，即他的erga、他的那些作为对于他生活的意味。

　　可能才让俄狄浦斯的心境更加清楚了一点。

　　在同一页的另一句大概就是硬伤了

行动包含两个方面，谋划的一面和结果的一面，它们之间存在必然的鸿沟。遗憾的情绪一定乐意由那意图之外的结果主宰。

　　“乐意由那意图之外的结果主宰”太可疑了，原文是

[T]here are two sides to action, that of deliberation and that of result, and there is a necessary gap between them. Regret must be governed, in good part, by results that go beyond intention.

　　in good part 应为“在很大程度上”：not entirely but mostly (The success of our company depends, in good part, on the condition of the economy. I believe that their actions were motivated in great part by a desire for revenge.)

　　顺手查了有道词典，给出的解释是“欣然地，赞成地（常与take连用）”，可能是心急没看对语境？

　　----------------------------------- 以下是部分已经完成的摘要 ----------------------------------

　　chapter 1 古代的解放

　　“希腊的过去就是现代性的过去”（p.3），因此了解古希腊人是现代人进行自我理解更直接（相较于文化人类学家所研究的其他社会）的一部分。

　　Williams并不赞成进步主义所认定的现代人比希腊人在有关行动、责任、伦理动机和正义方面的观念更加复杂、精致和成熟。相反，他认为现代人自认拥有的发达的道德意识本身是一种myth，我们实际上无法确切把握自由、自律、内在责任和道德义务等伦理观念，更遑论借用它们来衡量古希腊的思想和经验。

　　发现我们和古希腊人在多大程度上分享着能动性、责任、羞耻和自由等基本伦理思想，将有助于我们确认自身对现代世界的某些错觉，比如我们相比他们并没有多少可以依赖的基础来支持我们所说的更加发达的思想。确认错觉之后我们可以更清楚地把握我们与古希腊人之间的差异。（p.7，p.8）

　　摒弃进步主义观点之外，我们也需要谨防自己滑向另一端：现代性不过是一个灾难性的错误，现代世界所持有的世界观，例如自由主义只不过是一些错觉。现代的伦理见解确实包含着错觉，但它仍然得以继续，因为它“得到了比这一理论见解所承认的要现实得多的人类行为模式的支持”。（p.11）这些模式也见于古希腊，但有着不同的、在某些方面更加直接的表达。

　　借助于基督教文化入侵之前的古希腊文学以及悲剧是因为，文学文本去除了固执，具有创造性和启发性，（p.14）而悲剧包含着对人的行动的一种特殊理解，它出现在人的行动和某种神圣的或自然的秩序的中宏关系中，（p.16）尽管我们现今缺乏完全一致的历史语境，但我们仍然能够真诚地回应悲剧，“在我们的经验和对世界的理解中，去寻找与它们所表达的必然性相应的类比”。（p.18,19）

　　chapter 2 能动性的核心

　　Williams在本章着力反驳了几个进步主义者关于荷马时代人物的论断，不仔细看的话可能被当作是他本人支持的观点：

荷马时代的人们并不将自己视为行动者（agent）；荷马并不知道真正的个人决定（personal decisions）；心灵的功能，特别是涉及行动的部分，需要用涉及伦理学的意义来加以界定。而荷马时代的人们并不具备这种伦理化的意愿。

　　针对命题1，一个总体的反驳是，荷马笔下的人物“总是在盘算该做什么，得出结论，然后付诸行动”（p.22），因此说他们不把自己视作行动者，看起来让人诧异。命题1的一个进一步支持理由——

　　荷马时代的人并不拥有自我（self）来做出决定，他们也没有现代意义的“身体”和“灵魂”的概念。

　　在Williams看来是强行套用笛卡尔灵魂/身体二分的结果。在荷马那里这种明确的二元论并不存在，但荷马的人物明确地表现出了身体概念的认知，例如普里阿摩斯打算从阿基琉斯那里找回他儿子的身体，以及他们对将死之人身体的保存（p.24）。

　　荷马时代的人不具有灵魂概念的观点稍微复杂一些，它承认荷马时代的人们有某种心灵的原型理论（thumos、noos以及其他东西）或初级的心灵理论，而灵魂理论则是更加高级的、正确的心灵理论。（p.26）Williams认为这是理论自身术语（thumos、noos、phren）过于混乱、随意、缺乏解释力导致的误解。人们在thumos中思考和感觉，在phren中反思或谋划，但thumos或phren也需要人才能使这些活动得以进行，反过来看这种理论就显得不必要了，这些区分缺乏解释力（p.27），它和之后的灵魂理论没有取代与否可言，灵魂理论也不是这些“碎片”更完整的高级形态。认为区分有必要的观点，是抱着后来的心灵划分的哲学和心理学假设按图索骥导致的，Williams认为这种后起的关联需要大量的自我批评才能过滤掉。（p.27）Williams为解释后来的观念被过分强调将会导致的结果，还举了“eidenai”这个词是如何从“心里有某个东西”，“有某种想法”缩小成后来的“知道”、“知识”含义的（p.28）。

　　命题1退一步就得到了命题2

　　“荷马并不知道真正的个人决定，即使在一个英雄表现得像是在两个选择中权衡时，也是众神的干预起到了关键的作用”。（p.29）

　　Williams令人信服地给出了两点反驳（pp.30-31）：

众神的干预并不是简单地让人们去做某事，相反，他们为人们提供了“属人的理由”，需要人们自己来权衡采纳。众神自己也在谋划、得出结论。而神是拟人化的。

　　在提到神的干预时，Williams特别提到，荷马之所以要以“众神给予某人一个理由”这样的形式，其作用是展现一个我们如今也经常遭遇的事实：没有任何解释可以说明为何这理由会在行动者那里出现，或者当它出现时它为何能占上风。（p.32）荷马众神的作用，就是取代这类理由能够吸引某人注意或占上风的原因。（p.33）

　　至于意图和决定这两个概念，尽管没有完全对等的概念，但信念、欲望、目标等概念在古风时期的希腊人行动观念中占据类似结构位置，失之我们无法理解这些诗篇中人的行动。

　　进步主义者执意要对意图作出区分，于是展开了命题3，这种伦理化的意愿概念在柏拉图的《理想国》里得到了初步展现，它表现为以善好为目的的理性关怀和单纯欲望之间的区别（p.42），但更加康德化的进步主义者会认为伦理化的意愿在柏拉图那里仍然是缺席的。Williams推测，柏拉图之所以从人的本性中、在最基础的层面上寻找这样伦理范畴、作出区分，是“众神、命运和人们所接受的社会期待不再存在，或者不足以塑造环绕人类的世界”的结果（p.43）。在这之前希腊人没必要进行这样的旅程，当柏拉图认为希腊人需要开始这趟旅程，他在《理想国》里提供的灵魂模型相当脆弱，也不能胜任这样一个重建伦理的任务。

　　尽管有人意识到柏拉图开启的这个方向，并尝试做出一点不同，将行动理论中含糊的伦理关联清除出去。但从Williams所举的akrasia这一个例子（他在ELP中也强调过这一概念）来看，这种尝试并不成功。akrasia本意所指的不自制并不必然指的是人心中坏之于好、欲望之于伦理理性的短暂胜利，但akrasia所指向的心理过程中的一部分，在事后的反观中获得了akrasia现今的意义，比如一个已婚男人陷入了与另一个女人的婚外恋中难以抉择，如果最终他选择了和妻子在一起，他会把之前的这段心理过程视作是akrasia（但如果他最后选择和情人携手，那么同一段心理过程就变为最终选择的暗示）。这样akrasia就被用来提供一种偶然的心理解释，在需要时提供伦理上有意义的叙事。

　　通过akrasia这个例子，Williams意在指出，荷马时代的人们也有类似于我们的伦理概念，只是它们不像现在一样，需要用不可取消的伦理学术语来限定（分类）相应的心灵基本活动。“在西方文学之初，他[荷马]拥有我们所需的基本品目。”（p.46）尽管荷马的人物看起来缺少这方面的内心生活，他们并不真的缺少这种内在性，并非没有秘密或动机，这种特征是“叙事限制所强加的沉默”。这种内心生活在文本之间内在化了，只留下一些对这类“必然性的相当微弱的表达”（p.47），但文本表达的经验已经暗示了内心的发展进程。

　　《羞耻与必然性》读后感(三)：《羞耻与必然性》读书笔记（更新中）

　　

第一章 古代的解放

威廉斯要强调的是希腊思想与我们的思想之间的一些未被认可的相似性。这些相似性关系到我们用来解释我们自己和其他人的感受和行动的概念。我们的思想方法和希腊人的这些相似性在某些场合是不明显的，这是因为出于文化和历史的原因，它们没有得到承认。我们对于自己与希腊人相类似的某些行为方式茫然无知，这正是我们伦理处境的一个后果，也是我们与希腊人关系的一个后果。【P2】希腊的过去就是现代性的过去。【P3】

　　本文针对的是威廉斯宽泛地加以界定的希腊人的伦理思想，尤其是一些涉及需要承担责任的行动、正义和引导人们行令人钦赞和尊敬之事的动机和想法。某些方面，我们同希腊人一样依赖同样的思想，只不过我们并不承认我们实际的依赖程度。【P4】

　　以下进步主义的理论认为，希腊人有关行动、责任、伦理动机和正义的观念是原始的，在历史的进程中已经被一整套更加复杂和精致的思想所取代，后者界定着伦理经验更加成熟的形式。大家都认可荷马的世界体现了一种羞耻文化，而羞耻的核心伦理作用随后为罪责所取代。就一个观念所包含的自由和自律而言，主宰整个希腊文化的种种观念更接近于羞耻，而不是一个完整的道德罪责观念。荷马史诗以及希腊中的行动者欠缺道德能动性，因为他们缺乏恰当的意愿概念。这些理论用现代的自由、自律、内在责任、道德义务之类的思想来衡量古代希腊的思想和经验。【P5】

　　当我们的基础性思想不同于希腊人时，在我们的差异中我们所看重的通常并不是来自他们的思想。在基础思想中发生过如进步主义论者所设想的那般巨大的转变，这并非事实。我们需要区分“我们思考的东西”和“我们自认为我们在思考的东西”。我们依赖于我们和希腊人共同分享的想法的程度，比进步主义理论所宣称的要大得多。【P7】当然，这并不否认他们和我们之间的实质差异——例如正义。【P8】我们有关行动、责任和我们的其他一些伦理概念的想法比我们通常所设想的要更接近古希腊人。【P16、17】

第二章 能动性的核心

　　我们的伦理观中大部分最基本的素材已经出现在荷马那里。【P21】

　　首先，荷马诗歌中的人物有所决定，并按其决定行动。【P21】此外，他们似乎也会为自己的所作所为遗憾，希望自己先前做别的事，诸如此类还有很多。【P22】斯内尔认为荷马时代的人不能自己做出决定，理由之一是他被认定并不拥有自我来做出决定：在他的自己的理解中，他并不是一个我们所认为的完整的人。确实，有一样东西是荷马有关人的描述所缺乏的，那就是对灵魂和身体的二元区分。在柏拉图时代用来意指“灵魂”的词，在荷马那里表示的是某种只在一个人晕厥、垂死和死去时才提到的东西；后来用来指和灵魂相对立的身体的词，它在荷马那里指的是尸体。【P23】斯内尔断言早期希腊人“没有理解作为统一体的身体”，他指的是他们只把身体理解为部分的聚合物。【P24】荷马时代的希腊人还没有现代意义的身体，只是作为肢体的总和。【P26】在这样做的时候，他忽略了他们、我们和所有人类都确认的整体，也就是那活着的人自己。那将要死去的东西，如果得不到恰当地安葬，就会被狗和鸟吞食，而这东西就是人的存在。【P25】灵魂和身体的区分，不仅是在后来的希腊思想中，而且是实实在在地刻画了我们的存在。【P26】斯内尔不承认那显而易见的统一体，它就在他眼前。要拥有思想和经验所必需的统一体就在那里，他们正是荷马的人物所承认的正在思考和感觉的统一体：他们自己。【P26、27】

　　人们用他们的thumos或在thumos中思考和感觉，他们通常在他们的phren和他们的thumos中反思和谋划。如果说人们需要用一个thumos来思考和感觉，那么，thumos也需要一个人来使思考和感觉活得得以进行。【P27、28】这意味着如果thumos、noos和其他东西是某种心灵理论的一部分，那么人自身也是。这样的话，这一理论就会包含着一个统一体。【P28】认为荷马时代的人分裂成若干部分，斯内尔所倡导的那些一般性论证，是一种系统性失误。【P30】

　　不过，荷马时代有关谋划和行动的观念可能仍然包含某种特殊的东西，它尤其支持以下想法：荷马图景中缺乏某种被称之为“意愿”的东西。这样想的一个原因是众神的作用，斯内尔等人提出了这一点：即使在一个英雄表现得像是在两个选择中权衡时，也是众神的干预起到了关键的作用。【P30】然而，即使众神确实很有规律地进行干预，由此推断荷马并没有为自己做决定的概念，这还是错了。一个理由是，即便在众神确实干预的时候，他们按常规并不是简单地让人们去做某事。在有些事例中，神的干预只是被描绘成影响了行动者的心灵；而在其他案例中，我们会获得更细致的描述，在其中神祇通过给予行动者行动理由而加以干预。【P31】必须存在一定的考量权衡，使行动者得以处理他正为之犹豫不决的种种行动路线。尽管神灵可以改变处理问题的角度，增添别样的理由，但它可能仍是纯粹属人的理由。神灵帮助解答的问题，正是行动者根据一定理由做出决定时所问的问题；而行动者根据那些理由做出决定并根据这决定而有所作为时，他的所作所为根据的是他自己的理由。他的问题不是、也不可能是“哪种路线才是某位神灵要我采取的？”【P32】第二个理由是，荷马的众神自己也在谋划，而且还会得出结论。【P32、33】

　　当荷马明确谈到决定之中神的干预，他所要特别强调的究竟是什么？【P33】当众神给予某人一个理由时，留给他们干预的空间是这样一个事实：没有任何解释可以说明为何这理由会在行动者那里出现，或者当它出现时它为何能占上风。这样的空间在我们的世界中仍然存在。人们的行动有其理由，而这些理由通常能解释他们的所作所为。但为何这一个而不是另一个理由应当占上风，或者它为何能吸引某人的注意，这可能始终隐藏难解。荷马的众神在这样的例子中，他们的功用就是取代这些隐藏的原因。【P34】

　　因此，众神的干预在一个体系中运行，该体系将行动归于人类；还有谋划，他们的作为正是其结果；因此还有理由，这是他们作为的根据。在将理由归于凡人时，它同时把欲望、信念和目标归于他们。如果我们要在荷马那里参照寻找行动理论，这体系自身就是最佳备选项。信念和欲望不是行动者，而是行动者的属性，它们如果在一种理论中发挥作用，这理论就包括那作为行动者的人。而斯内尔因为假设灵魂理论为正确的心灵理论，将荷马的理论理解为数个内在行动者的理论的残片。【P35】

　　任何人在荷马的世界中有所行动时，就像在我们的世界里一样，他或她引发种种事态，其中只有部分是他或她打算引起的。这本身足以为有关意图的想法奠定基础。（详见下一章）【P35】

　　进步主义学者认为，荷马没有一个词单纯意为“决定”，这确凿无疑。但是，他有这样的观念。因为他有如下想法：它关系到思考要做些什么，关系到作出结论，以及因为自己得出的那个结论而做一件特殊的事情；而这正是决定。还有为以后要做的事情作出结论，并且在随后的时间里因为那结论而做那件事。荷马所不曾考虑到的，只是另一种心理活动的想法，这活动必然被假定为介于得出结论和付诸行动之间，而有关它的想法不过是劣质哲学的捏造。【P37、38】语言自身，无论是我们自己的还是荷马的，都有助于提醒我们，决定并不是一种特殊的活动，它因为人们变得确定而得到彻底解决。【P39】

　　或许我们应当认为这里缺乏的并非单纯的决定，而是某种同通常所谓意愿联系起来的东西；例如，来自意愿的努力。斯内尔求助于某种来自“意愿的努力或行为”的缺席。【P39】但是，当事情可以通过一定的努力来实现时，荷马的人物同样也能做到。努力也可能在心灵内部实现。一个人在同他的thumos交谈时，他是在同他自己交谈。【P40】

　　荷马的人物确实能够自我控制。荷马有关自我控制的想法，以及相关的坚忍观念——某种程度上古希腊人也是这样——与我们的不同。【P40】更一般地说，希腊人倾向于把所有顽抗感情或欲望的能力看作同一个能力，不管这感情或欲望是什么，也不管它们如何产生。出于这一点，他们倾向于把力量和软弱并置，所以，他们认为男人比女人能更好地抵御恐惧和性欲。坚忍的能力，在面对欲望或破坏性的感情时使自己有所作为的能力，这在荷马和其他许多希腊作者看来，是同一种气质。【P42】无论这坚忍所面对的是单纯地施加给一个人的痛苦，还是为了行动的利益而遭受的痛苦。此外，坚忍正是那可以用来对抗不同类别的感情和欲望的同一种气质。【P43】

　　在威廉斯看来，在荷马世界里，有关为人的生活而行动的基本思想确实已经足够：谋划的、推断的、行为的、努力的、使自己有所作为和坚忍的能力。那些进步主义者认为缺席的“意愿”究竟是什么？为什么会有人找它？某些人之所以觉得荷马有关行动的观念古怪，根本来说，正在于它们并不是围绕道德和非道德动机的区分而展开的。人们所惦念的是具有以下两种特性的“意愿”：①它表现在行动中而不是坚忍中，因为人们假定它的活动本身就是一种行动范式；②它只为道德的动机服务，尤其是为义务服务。义务，就其某种抽象的现代含义而言，是不为希腊人所知的，特别是古风时期的希腊人，这当然是进步主义论者所指出的他们的特征之一。【P43】如果希腊人和我们对于义务的意见有分歧，这并不应当使我们认为，在希腊人的万物图景中，人们因此不能有所决定或为自己做决定，或不能使自己有所作为。这更应当是有关人们应当或者可能按照什么样的理由行事的分歧，而不是有关人们究竟有没有按照理由行事或者在行事中有没有运用他们的意愿的分歧。【P44】

　　有一种图式如此扭曲我们有关行动的基本主张：为了行动者利益的行动是自外而来的，由外在于道德或理性自我的欲望所决定，它们因此并非真正的行动。只有纯粹自律的道德义务，而不是某种反应，才能产生我们主动的作为。还有一种显然正确的想法认为，基础行动理论自身，即有关人为何物，以及他如何行事的论述，是一种必须借助伦理术语加以表达的理论。也就是说，只要我们拥有伦理气质、信念和感情，就必须有关于我们心理学的论述。这一想法更应当是指，心灵的功能，特别就其与行动相关而言，是通过那些从伦理学中获得其意义的范畴来加以界定的。【P44】这一想法在荷马和悲剧作者那里，显然是缺乏的。发明它的任务留给了后来的希腊思想，而自那以后，它就几乎不曾离开我们。【P45】

　　柏拉图的灵魂三分理论。看起来，是当众神、命运和人们所接受的社会期待不再存在，或者不足以塑造环绕人类的世界时，柏拉图才觉得必须要在人之本性内、在最为基础的层面上发现伦理上有意义的范畴：不仅要以伦理知识的能力为形式，而且要在灵魂的结构中，在行动理论自身的层面上。【P46】行动理论中伦理范畴必不可少这一点保持了下来。亚里士多德对这些论题最重要的贡献是他有关akrasia的讨论。【P47】对这一理论的追寻，仍然是在把心理解释置于同伦理关怀的含混关联中。为什么我们必须假定，通过这些术语得以辨别的情形构成了一类事件，它们拥有一种特殊类别的心理解释呢？所发生情形的相关描述，在很多情况下，只能以反观的方式（回溯）才能获得，而且是作为某种解释的一部分，该解释建立或者重建了一个人的身份认同，以及一种理由胜于另一种的意义。其后果是，一个情节是不是一个和akrasia相关的情节，其关键可能取决于后来的理解。假定在这些情节发生的时刻有一类特殊的心理事件，如果事情以其中一种方式发展它就出现，而已另一种方式发展它就不出现，这纯粹是错觉。【P48】akrasia与其说是心理学概念，不如说是广义的伦理学概念，这一因素有助于提供在伦理上有意义的叙事。心灵的基本力量内在地由某个伦理秩序所建构是个错觉。【P49】

　　作为思考的、行动的、血肉毕现的人的统一性；作为生者和死者的统一性。【P52】

第三章 确认责任

　　《羞耻与必然性》读后感(四)：半途而废的《羞耻与必然性》的书评

　　前面是打算认真做笔记的，但是，但是，但是我太懒了，写在书上的批注实在是懒得和原文搬过来。威廉姆斯的工作非常精彩，以及江老师的一篇篇笔记是真的很辛苦了，他真好。

　　第一章 古代的解放

　　这一章主要是导论性 介绍性的工作。表明他的目的和工作方向。

　　一般认为，我们当下的生活与希腊人的生活是不同的，希腊人的生活是异质于我们的。而Williams的工作是要表明我们与希腊人的相似性。【1-2】Williams强调的方面是，那些相似性“关系到那些我们用来解释我们自己和其他人的感受和行动的概念。…（相似性之所以不明显）是因为出于文化和历史的原因，它们没有得到承认。”【2】

　　而研究希腊，是“为了说明自我理解的这一维度应当是至关重要的”【3】

　　“本书针对的是我宽泛地加以界定的希腊人的伦理思想，尤其是一些涉及需要承担责任的行动 正义和引导人们行令人钦赞和尊敬之事的动机的想法。我的目的是对历史现实进行哲学描述。我将要复原并和我们的诸种伦理思想相比较的是一种历史的沉积是某些希腊人的想法；但是，这一比较是哲学化的，因为它将要袒露思想和经验的基本结构，并且首先要追问它们之于我们的价值。在某种意义上我将断言希腊人所拥有的基本伦理想法不同于我们，而且状态更佳。而在某些方面，则是我们同希腊人一样依赖同样的思想，只不过我们并不承认我们实际的依赖程度。”【4】

　　对进步主义的反驳；从基本伦理思想的转变的角度不能最好的理解我们同希腊人的差异；对尼采的看中；“Williams着重强调理解希腊人的伦理观念我们就能在我们身上认出他们。且这认出的是同一内容”。但摒弃进步主义不意味着“现代性不过是个灾难性的错误”这种想法。【4-10】

　　夹杂一份儿对哲学家援引文学的评论和方法谈很有意思。还有对悲剧的强调。【12-15】

　　“悲剧包含着对人的行动的一种特殊理解，它出现在人的行动和某种神圣的或超自然的秩序的种种关系之中”Williams表明下面的主张：我们有关行动 责任和我们的其他一些伦理概念的想法比我们通常所设想的要更接近古希腊人；希腊人这些想法的重要性表现在古代悲剧之中，实际上构成了悲剧效应的核心；悲剧必须理解成一个特定的历史进程在个特定的时刻产生；这一历史进程包含着某些有关超自然、人类和命运守护神的信念，而我们可能不能接受这些信念，它们也不构成我们的世界的一部分。但是，所有这些能够回时为真吗？【16-17】

　　一个有意思的问题是“如果悲剧作品的效应本质上基于我们身后两千多年前的超自然概念，我们又如何能回应这些悲剧呢？”“重要的是，希腊悲剧的戏剧内容可以明确地塑造对它们的现代回应…我们能够真诚地…回应悲剧，这事实本身足以说明，我们和悲剧听众的共同点，从伦理的角度看比进步主义理论所允许的多得多”【18】

　　而认为这矛盾不存在，而“存在某种超越时间的悲剧经验”。这不过是陈腐观念。“悲剧作品要求我们在我们的经验和对世界的理解中，去寻找与它们所表达的必然性相应的类比。【19】

　　第二章 能动性的核心

　　“进步主义的”世界观在荷马那里找到了它所设想的原始的、非反思的、道德上有缺陷的、（推至极致时）不融贯伦理经验的最为清晰的表达。但这种解释都不需要论证就能驳倒：面对诗歌自身的权威，它们不堪一击。而这种指控自身错在哪儿还需要进一步澄清。威廉姆斯要表明，我们的伦理观中的大部分最基本的素材已经出现在荷马那里，而这些评论家们认为它所缺乏的，与其说是道德成熟的福利，不如说是令人误入歧途的哲学的积淀（accretions）。【21】

　　下面 的内容主要围绕威廉姆斯驳斥可怜的布鲁诺·斯内尔（Bruno Snell）的观点进而展示威廉姆斯自己的观点而展开。

　　首先，荷马诗歌中的人物有所决定（decision），并按其决定行事。而斯内尔和一些学者的一些大概意思是说“荷马的人（Homer’s man）并不把他本身看作他自己的决定的根源”。【21】

　　Williams要说的是“荷马的人物（Homer’s Characters）”，隐藏在他们的说法之后的是这样一种想法：诗歌的语言可以作为向导，向我们引介最初阅读或聆听史诗的人们心中的概念架构：因为诗歌所使用的措辞对于它们的听众来说是自然而然的。这个假设与其说是错误的，不如说是含混的。【22】

　　斯内尔有关决定的观点构成了一个更宽泛论题的一部分。之所以认为荷马时代的人不能自己做出决定，理由之一是他被认定并不拥有自我（self）来做出决定：在他自己的理解中，他并不是一个我们所认为的完整的人（a whole person）。我们必须首先考虑这宽泛的论断。确实，有一样东西是荷马有关人的描述所匮乏的，那就是对灵魂和身体的二元区分。【23】无论是psuche or soma。

　　身体被理解为肢体的总和，而非作为统一体的身体。【24】

　　这样做的时候，他忽略了他们我们和所有人类都确认的整体，也就是那活着的人自己。他忽略每个人眼前的东西；对荷马和其他希腊人而言，这一忽视对他们敏锐的情感（sensibility）尤其具有毁灭性，因为塑造它的主要是这样一个想法：那将要死去的东得不到恰当地安葬就会被狗和鸟吞食，而这东西正是人的存在。【25】

　　那问题是，在设么意义上和马时代的人”确实“拥有一个身体？如此扭曲荷马时代的形象的背后假设是“灵魂和身体的区分”【26】荷马时代的人物所承认的正是思考和感觉的统一体：他们自己。

　　以下是懒得做笔记的我懒得写笔记的时候写的：

　　我们对希腊作品的释读中，尤其是对古风文本的心智模式的考察，总是把灵魂-身体的二元区分作为理所当然的模子来回过头考察希腊人的想法。而这个模子被视为“进步的、正确的”anyway，诸如此类的词儿。而这种回头看事实上，已经扭曲了希腊人的想法。事实上，希腊人对心智的理解是有一套想法的。而且，甚至更优于我们。

　　第三章 确认责任

　　责任观念的四个基本要素：

　　那么，正是从荷马史诗的两起事件中我们获得如下四个要点：某人他的所作所为，造成一个糟糕的事态；他是否想要这一事态；当他造成该事态时，他是否处于正常的心理状态；如果要为之作出补偿是某个人的分内之事的话，那么，这个人就是他。我们或许可以把这四个要素贴上标签：原因、意图、状态、回应（cause， Intention， state and response）。它们是所有责任观念的基本要素。

　　就我们仍在关注责任而言，我们采用的要素和希腊人一样。当我们以不同的方式安排这些要素时，在些关联中—但绝不是在所有关联中—，我们比他们更强通意图，这部分是因为我们对于某些特定的行为要求什么样的回应有不同的理解。这龙其是因为，我们已经将诸多回应交付一个特别的形态—现代国家，而且我们拥有支配这样个国家能做和应做什么的原则。有助于形成这些原则的一个重要理念（ ideal）是，在同国家权力相关时，个体应该尽其可能地控制他或她的生活。这一理念对于法律而言有许多言外之意，对生活的其他方面来说也是如此。这一理念在一定程度上塑造了我们对手法律责任的想法，就此而言，支配这些想法的是现代国家中某种关于自由的政治理论，而不是对责任这一概念的道德改良。

　　我们可以构建有关自愿行为（the voluntary）观念——一种本质上含混而且有其局限的观念：如果（大略说来）一件事是正常心理状态下产生的某一行动所意图的方面，那么，这件事就是自愿完成的。

　　自愿行为本质上是肤浅的（superficial），一过限度就到了完全合理的怀疑论的领域里。

　　威廉姆斯要否认的是，我们对自愿行为的强调，在某个更深的层面上是由一个更加基础的观念所支撑，该观念涉及何为“真正”的责任，而诉诸该观念我们就（尤其）可以度量法律体系的实践。

　　如果考虑行动者对自己的要求，责任的另一个维度也会显露出来。我们知道在一个人的生命历程中，有一种权威是由一个人的所作所为所行使的，而不仅仅是来自于一个人的有意的作为。

　　悲剧传达出，某个人生活的意义以及它同社会的关联可以到如此境地，以至于即使没有人有权或者有资格为伤害而索赔时，这个人仍需要确认和表达他对于行动的责任。

　　第四章 羞耻与自律

　　康德式的谈法无法处理“英雄式”的必然性，他们总是把这种必然做成康德哲学的框架内的假言命令。而且康德派的讲法遮蔽了希腊人的伦理思想实际上构成我们生活的某种备选项的可能性。

　　威廉姆斯处理羞耻概念的一些要点

　　情感共同体；aidos kai nemesis结构（功用是：团结与分裂）；

　　两种错误及回应：

　　愚蠢的：忽略想象中的他者的重要性。

　　有趣的：有关他者的身份与态度。

　　他者可以通过伦理的方式加以确认。内在化的他者确实是抽象化的、普遍化的和理想化的；但是他潜在地仍是某人（somebody）而不是乌有（nobody），是某人而不是我。而且内在化的他者仍然具有某种独立的身份identity：它不是一个人自己的伦理思想的显示屏，而是真正的社会期待之所在。一方面，这他者并不是仅仅被指派为具有独立身份的社会群体的一个代表，另一方面，行动者会尊重这他者的各种反应。与此同时，内在化的他者这一形象北没有完全萎缩成这些共同价值的挂钩，而是包含着对真正的社会现的暗示——尤其是暗示了，如果一个人用一种而不是另一种方式行事，

　　他同他人在一起的生活会是什么样的。

　　羞耻在更正面的角度来说，表达为重构或改进自身的尝试。羞耻概念内在的有所谓罪责的部分成分，可以考量补赎。

　　在希腊社会中，某些反应的结构方式接近于我们对罪责的反应，但是，只要它们并没有单独地作为罪责而被承认那么它们就不完全是罪责；就好像羞耻没有罪责作对比，它就不再是同样的羞耻。人们的伦理情感很大程度上取决于人们对这些情感的看法。关于希腊社会尤其是荷马时代希腊社会的直相并不是它们未能认识到我们将之同罪责联系起来的反应，而是他们并没有从这些反应中提取出某种转殊的事物，也就是它们单独地作为罪责而被承认时所变成的那样。

　　羞耻是中立的，而罪责更靠近道德，而强调道德对我们生活的重要性，这在多大程度上是真的。

　　行动介于气质、感受和决断所构成的内在世界与由伤害和错误组成的外在世界之间。我们做过什么（what a have done）一方面指向他人身上发生过什么，另一方面则指向我是什么样的存在（what i am）

　　羞耻可以取代罪责。羞耻关注的是我是什么样的存在/羞耻的结构包含着对罪责的施加控制和从罪责中受益的可能性，因为它给出了某种伦理身份概念，罪责可以通过和这概念的关系来获得意义。羞耻可以理解罪责，罪责却不能理解自身。

　　罪责更孤立；对道德生活的错误图景-真正的道德自我是没个性的。

　　按：一种必然性，以羞耻的机制理解这种必然性。这种理解中，绽放出更多的可能。

　　第五章 必然的身份

　　这一章着落在生活与机遇的一些点上，最终落在一种特殊的必然性上。

　　奴隶制被认为是必要的，但不因此是合乎正义的。亚里士多德无可救药地挖掘着这进一步的论证。这一必然性的效应是：生活在奴隶制的基础上展开，它没有留下任何空间，让人可以有效地提出有关其正义与否的问题。Williams指出，希腊人对待奴隶制的态度的主要特征，不是有关其正义性的某种道德上原始的信念，而是如下事实：那些被看作社会和经济必然性的需求使有关正义和不正义的考虑陷入僵局。这一现象在现代生活中并未被消灭，而是转移到了其他方面。对于某些人来说有价值的生活的存在，在多大程度上需要将痛苦强加给他人？

　　现代自由主义思想的一个核心的特征可以被一句话表达为：它完全否认必然的社会身份的存在。自由主义要求——或现实点儿说，它希望——必然性和运气这些概念不应该取代（take the place of）有关正义的思考。如果个人在社会中的位子要由经济和文化的外力以及个人的运气决定时，具体来说，如果这些要素要决定他或她在多大程度上处于他人的权力（有效的，如果不是公然强制性的）支配下，那么，自由主义的希望就只是，所有这些应当在制度的框架范围内发生，而这些制度确保了以上程序及其结果的正义。即使我们不能，或许也不应该，清除纯粹必然性和运气的所有效应至少我们希望它们能够放置在这样一个框架内，它会提出正义的问题并且可以在它的回答中确保这些必然不会成为极端强制性的，而这运气也不会比一般而言的运气更糟。

　　有一处自然与社会身份和谐一致的讨论；对亚里士多德文本动机的分析；对斯多亚派的厌恶。

　　第六章 可能性、自由与权力

　　超自然的必然性；anangke；对一些历史设计的评论；对如何理解悲剧的评论。

　　威廉姆斯的书肯定是需要一读再读的，他用了大量的古典学文本作为资源。梳理、分析、论证这些文本，并驳斥那些敌人。做威廉姆斯的敌人是很辛苦的一件事。他对希腊悲剧的一些点评真是精彩极了，无论是俄狄浦斯还是埃阿斯。

　　《羞耻与必然性》读后感(五)：《羞耻与必然性》读书笔记

　　第一章 古代的解放

　　1. This book is directed to what I call, broadly, ethical ideas of the Greek: in particular, ideas of responsible action, justice, and the motivations that lead people to do things that are admired and respected. My aim is a philosophical deｓｃｒｉｐｔion of an historical reality. What is to be recovered and compared with our kinds of ethical thought is an historical formation, certain ideas of the Greeks; but the comparison is philosophical, because it has to lay bare certain structures of thought and experience, and, above all, ask questions about their value to us. In some ways, I shall claim, the basic ethical ideas possessed by the Greeks were different from ours, and also in a better condition. In some other respects, it is rather that we rely on much the same conceptions as the Greeks, but we do not acknowledge the extent to which we do so. (p. 4)

　　1.1：《羞耻与必然性》的任务：

　　1.1.1：希腊世界基本伦理观念的复现或重构。

　　这个重构属于“对历史现实的哲学描述”——基本涵义是“lay bare certain structures of thought and experience”；进而，所谓“希腊人的思想和经验”由悲剧或史诗反映给我们，因此：

　　Tragedy is formed round ideas it does not expound, and to understand its history is in some part to understand those ideas and their place in the society that produced it…and to understand it must involve asking what pictures of human actions and experience tragedy offered or implied, and how such pictures were related to the life of those who took part in its presentation.(p. 15)

　　1.1.2：与现代伦理观念的比较。

　　—不过，Williams指出，现代人的自我理解（self-understanding）或者基本伦理观念远非清楚地摆在这里、现成的东西，比如他说：

　　Those theories [the theories of progressivism] measure the ideas and the experience of the ancient Greeks against modern conceptions of freedom, autonomy, inner responsibility, moral obligation, and so forth, and it is assumed that we have an entirely adequate control of these conceptions themselves. But if we ask ourselves honestly, I believe that we shall find that we have no dear idea of the substance of these conceptions, and hence no clear ideas of what it is that, according to the progressivist accounts, the Greeks did not have. (p. 6)

　　因此，这里所谓的“比较”包含着“揭示”的层面，即借助希腊伦理世界，来理解现代人自己的伦理观念：“了解古希腊人是自我理解更直接的一个部分……希腊的过去就是现代性的过去”（第3页）。

　　—P.4的后半部分是威廉斯所做比较的基本结论。

　　基本结论2包含一个需要格外注意的判断：Williams认为，现代性中包含某些东西，这些东西使得现代人拒不承认与古希腊基本伦理观念的相通之处：

　　I shall stress some unacknowledged similarities between Greek conceptions and our own……the similarities I shall stress are at a different level and concern the concepts that we use in interpreting our own and other people’s feelings and actions. If these similarities between our own ways of thought and those of the ancient Greeks are, in some cases, unobvious, this is not because they arise from a structure hidden in the unconscious, but because they are, for cultural and historical reasons, unacknowledged. It is an effect of our ethical situation, and of our relations to the ancient Greeks, that we should be blind to some of the ways in which we resemble them. (P. 2)

　　2. 对两种古希腊与我们之间关系观点的不认同。

　　2.1：进步主义观点。

　　—According to the progressivist account, the Greeks had primitive ideas of action, responsibility, ethical motivation and justice, which in the course of history have been replaced by a more complex and refined set of conceptions that define a more mature form of ethical experience…(P. 5)

　　—威廉斯的反对意见包括：（a）所谓“伦理经验的更成熟形式”——我们的基本伦理观——本身的面目并不清晰；（b）无法识别朝向发达道德意识的诸因素在何时产生：

　　till more there are differences, differences we must approve, between ourselves and the Greeks. The question is how these differences are to be understood. My claim is that they cannot best be understood in terms of a shift in basic ethical conceptions of agency, responsibility, shame, or freedom. Rather, by better grasping these conceptions themselves and the extent to which we share them with antiquity, we may be helped to recognize some of our illusions about the modern world, and through this gain a firmer hold on the differences that we value between ourselves and the Greeks.(P. 7)

　　2.2：尼采的观点。

　　—（a）尼采用反思和非反思，隐晦和直接界定我们的概念和希腊人概念的关系：希腊人的生活公开地展示着权力的意愿，权力的动机在现代意识中则隐藏的更深。（b）“希腊人深刻地肤浅”：尼采对希腊世界的激情，与对现代性大多数方面的强烈的轻蔑和厌恶（但他又认为回到希腊是荒谬的想法）。

　　—威廉斯的相关评论：

　　Rejecting the progressivist view, then, had better not leave us with the idea that modernity is just a catastrophic mistake and that outlooks characteristic of the modern world, such as liberalism, for one, are mere illusion. As more than one philosopher has remarked, illusion is itself part of reality, and if many of the values of the Enlightenment are not what their advocates have taken them to be, they are certainly something. It is a demand on an inquiry such as this that it should help to explain how they can be something, despite their failures of self-understanding. In the terms I used earlier, what is it that we rely on？ If our modern ethical understanding does involve illusions, it keeps going at all only because it is supported by models of human behavior that are more realistic than it acknowledges. (P. 11)

　　3. 共通的悲剧效果及相关评论。

　　（a）“悲剧包含着对人的行动的一种特殊理解，它出现在人的行动和某种神圣的或超自然的秩序的种种关系中”；（b）在现代人这里，一方面，超自然的观念已经被抛弃；另一方面，悲剧作品依然显现着它的悲剧效果——威廉斯对此的观点是，“在我们的经验和对世界的理解中”，依然具有回应悲剧效果的结构：“我们需要更好地理解必然性和机遇，以及它们在命运的守护神消失之后的含义”[第六章（“可能性、自由和权力”）详细阐述的主题]；进一步地，“其他的方面也是如此，从古希腊世界，从悲剧表达的内容到我们自己的意识，这一变化要求更广泛和更精心的结构性替换（large and more elaborate structural substitutions）”（第19页）。

　　Chapter Two Centers of Agency

　　1. 这个题目有两层意思：1. 强调史诗和悲剧呈现的关于众多行动者（agents）的画面：Only if we can understand him [Homer] as presenting us with actions, can we go on to discover either the similarities or the differences that exist between Homeric ways of relating actions to people, society, and the nonhuman world, and our own ways of doing those things. (P. 34) 2. 因此，本章是对荷马史诗蕴涵的“行动理论”（a theory of action）的分析——在这方面，Williams建立的基本主张是：（a）If we are looking for a theory of action in Homer, this system is itself the best candidate for that theory…and if it is a theory of action at all, then it is the same as ours. (b) 批评哲学创造的扭曲的对于行为、行动者的理解方式，特别地，柏拉图开创的伦理化的基本行动理论 [在Williams看来，这种理论及其变体——比如，更现代形式的变体——反过来左右了当代研究者（特别地，进步主义者）对史诗的扭曲看法和评价]。

　　这两个看法是Williams更一般观点的具体化，前者是指：

　　I shall try to show in this chapter and in the two that follow that many of the most basic materials of our ethical outlook are present in Homer and that what the critics find lacking are not so much the benefits of moral maturity as the accretions of misleading philosophy. (p. 21)

　　2. 主要以进步论者Snell [Snell: The Discovery of the Mind in Greek Philosophy and Literature] 的解释观点为靶子，在批判的同时，澄清荷马史诗中的行动理论。

　　2.1：荷马的人物不是或缺乏“行动着的自我”。进步论者关于Homeric man的一种看法：Homeric man was not what we would regard as a whole person at all. [One consequence of this thesis is the view that Homeric man could not decide for himself because he had no self to decide for](p. 23)

　　针对这个观点，Williams提出，There is certainly one thing that Homer’s deｓｃｒｉｐｔions of people did without, and that was a dualistic distinction between soul and body.(P. 23) 不过，对Williams来说，没有这种区分毋宁说反映了荷马的健全；因为，做出决定并且决定对之负责的那个统一体，既不是身体，也不是灵魂，也不是作为身心统一体的人，而是“正在思考和感觉的统一体：我们自己”（第26-27页）。

　　这个统一体尤其不是灵魂：

　　The terms thumos and noos and other terms that Homer uses in relation to psychological functions, such as phren, belong to a vocabulary in which the person himself plays an essential and irreplaceable role. People think and feel with or in their thumos; they standardly reflect or deliberate with or in their phren and their thumos. If people need a thumos to think or feel with, it is equally true that a thumos need a person if any thinking or feeling is to go on. This means that if thumos and noos and the rest are parts of a theory of the mind, so is the person himself: the theory does contain an unity after all. (P. 27)

　　2.2：荷马的人物缺乏“意志（will）”。“必须注意的是，荷马并不知道真正的个人决定（personal decisions）：即使一个英雄表现的像是在两个选择中权衡时，也是众神的干预起到了关键的作用”（第30页）。

　　—Williams的反对意见：

　　（a）“更常见的是他们并不干预”（第31页）。

　　（b）即便在众神干预的时候，他们按常规并不是简单地让人们去做某事——比如给他们上紧发条，给他们指明特定的方向。

　　神干预的条件和方式是，必须存在一定的考量权衡，使行动者得以处理他正为之犹豫不决的种种行动路线。他在追问的是哪一条才是更好的路线。神灵可以帮助他解答这一问题。……但是无论神灵赐予行动者何种理由，神灵帮助解答的问题，正是行动者根据一定理由做出决定时所问的问题；而当行动者根据这些理由做出决定并根据这些决定有所作为时，他的所作所为根据的是他自己的理由。（第32页）

　　（c）荷马的众神自己也在谋划，而且会得出结论；并且，他们的结论当然是他们自己的，而不是另一个神灵干预的产物。

　　—Williams对于荷马“决定之中神的干预”的“自然主义还原”。

　　针对“没有任何解释可以说明为何这里有会在行动者那里出现，或者当它出现时它为何能占上风”的情况——关键在于，“这样的空间在我们的世界依然存在。人们的行动有其理由，而这些理由通常能解释他们的所作所为。但为何这一个而不是另一个理由应当占上风，或者它为何能吸引某人的注意，这可能是始终隐藏难解的”（第34页）。

　　—It is true that Homer has no word that means, simply, ‘decide’. But he has the notion. For he has the idea of wondering what to do, coming to a conclusion, and doing a particular thing because one has come to that conclusion; and that is what a decision is....All that Homer seems to have left out is the idea of another mental action that is supposed necessarily to lie between coming to a conclusion and acting on it: and he did well in leaving it out, since there is no such action, and the idea of it is the invention of bad philosophy. (P. 36)

　　2.3：荷马的人物缺乏“意图（intention）”。

　　荷马那里确实没有“意图”的对等词，然而对它的观念已经出现：“任何人在荷马的世界中有所行动时，就向在我们的世界里一样，他或他引发的种种事态（states of affairs），其中只有部分是他或她打算引起的。这本身就足以为意图的观念奠基”。（第35页）[围绕这一点的阐释，见下一章]

　　2.4：荷马没有一个词单纯意为“实践权衡”（practical deliberation）——这本就是人造的哲学术语：Williams的评论第38-39页。

　　2.5：荷马的人物缺乏的是意志的努力（efforts of will）。

　　—（a）格劳科斯为了能够战斗，努力克服肩膀受伤的伤痛影响（随后，阿波罗为他疏解了疼痛、疗治伤口）；（b）Efforts can also be made within the mind: A character “addresses his own thumos”；（c）the case of self-restraint (the capacity for endurance)：更一般地说，希腊人倾向于把所有顽抗感情或欲望的能力看作同一种能力，不管这感情或欲望是什么，也不管它们如何产生——无论它是性欲、屈从痛苦的欲望、逃跑的欲望，还是复仇的欲望。（第41-43页）

　　3. Williams对有人总感觉荷马的行动者缺少些什么的感觉的诊断。

　　—I suggest that the strangeness, to some people, of the Homeric notions of actions lies ultimately just in this, that they did not revolve round a distinction between moral and nonmoral motivations. What people miss, I suspect, is a ‘will’ that has these two features: it is expressed in action, rather than in endurance, because its operation is supposed itself to be a paradigm of action; and it serves in the interest of only one kind of motive, the motive of morality. In particular, it serves in the interest of duty.

　　(a) Williams指出，古希腊人确实不知道义务的某些抽象的现代涵义。然而，一方面，这种无知是好是坏需要判定；另一方面，首先值得注意的是，“无论就义务而言的区别是什么，无论这些区别重要与否，初看起来，这些差异并不涉及行动的观念本身”，“[义务问题]更应当是有关人们应当或者可能按照什么样的理由行事的分歧，而不是有关人们究竟有没有按照理由行事或者在行事中有没有运用他们的意愿的分歧”。（第44页）

　　(b) Williams进一步指出，当代解释者习惯以一种伦理化了的眼光来透视荷马的人（进而发现荷马那里，不仅没有把意志和道德动机关联起来，甚至完全缺乏道德动机/非道德动机的区分），这不是空穴来风。因为，“在历史上有一种更重要的想法，它将行为和努力的观念同道德和伦理思想联系起来”，这种想法是指“心灵的功能，特别就其与行动相关而言，是通过那些从伦理学中获得其意义的范畴来加以界定的”（第44页）。

　　柏拉图的灵魂三分学说：一种“伦理化了的心理学”。在本书中，Williams多次检讨柏拉图的灵魂三分学说（作为“我们有充分理由远离的传统”（第48页））。在这里，他说道：“[柏拉图]之所以引入灵魂的划分，根本来说是为了刻画和解释两种动机之间的冲突：以善好为目的的理性关怀（rational concerns that aim at the good）和单纯欲望(mere desire)……[在柏拉图的灵魂学说里]Reason operates as a distinctive part of the soul only to the extent that it controls, dominates, or rises above the desires”（p. 43）。 然而，柏拉图的灵魂三分学说到底在何种意义上是“伦理化了的心理学”？或者，Williams所谓的“伦理化了的”是什么意思？他的意思似乎是，柏拉图的灵魂三分学说的一个预设是：理性关注（并且能够把握到）客观意义上的或普遍意义上的goodness(籍此，灵魂中理性与欲望的区分反映的是客观必然的善好与主观任意的善好之间的张力)，然而，Williams归根到底认为，这个预设是无法辩护的（“是否存在客观的或普遍的善好？”以及“即便存在，人的理性是否真的能够把握住它们？”等等）。在Williams看来，似乎是，自制或不能自制的经验简单地是两种欲望的冲突，而非卓然的理性和卑贱的欲望之间的冲突（卓然的理性本就是一个幻觉）。

　　Williams在中文版第48页所举的那个“在回顾中才得以发现的akrasia”的例子似乎有些问题。直觉是，无论那个已婚男子随后与他的妻子、情人的关系怎样，这并不影响他此前在婚姻当中，试图结束私通时的那种“摇摆不定”及后续的自制与否是一种独立的心理现象，即自制或不自制——即便那个男子随后离了婚，和自己的情人幸福的生活在一起，他似乎也只能评价他此前的不自制在某种意义上是好事（“幸好我（此前）不自制”），而非否认不自制的发生。

　　第三章 确认责任（Recognizing Responsibility）

　　1. 责任概念的四个基本要素：原因、意图、状态、回应。

　　Just from these two Homeric incidents [指忒勒马科斯的例子和阿伽门农的例子，见第54-60页], then we have four ideas: that in virtue of what he did, someone has brought about a bad states of affairs; that he did or did intend that state of affairs; that he was or was not in a normal state of mind when he brought it about; and that it is his business, if anyone’s, to make up for it. We might label these four elements cause, intention, state, and response. These are the basic elements of any conception of responsibility.

　　[do X in a abnormal state of mind while with intention：比如在心理控制的条件下，“冷静地”做出的行为]

　　2. “并不是只有一种，也绝不可能只有一种方式——或许我们可以说，只有一种正确的责任概念——来使得这些要素相互调和”（第60页）。Williams转向古希腊人与现代人调和这些要素（形成不同的责任概念）的方式的阐释。

　　2.1：The first of those elements, cause, is primary: the other issues can arise only in relation to the fact that some agent is the cause of what has come about. (p. 56)

　　—Williams提到了一些例外情况：古希腊社会的代罪羔羊与现代法律中的严格责任（strict liability）规条。这些情况下，坏事态的原因（即造成坏事态的行动者）和回应者（即弥补过失者）相互分离。

　　现代法律的严格责任观念预设了“某种在先的、一般的责任假定”（比如，附着在某种职业上的责任：如“对一个操持某种行业的人来说，他要为雇员的某些错误承担法律责任”）。

　　2.2：“原因和回应的关联被构造到希腊人的语言中”，即aition是表示原因的标准词，与它相关的aitia则保持着同两种意义的关联：它意谓某种抱怨或指控，也可以只是指“原因”或“解释”。（第63页）

　　—杀人与污染（miasma）：希腊人在一类原因（杀人）和一类回应（“整个人”的回应）之间建立的异常严格的关系；或者，希腊人的一种看似特殊的责任概念[适用于杀人情形的责任概念]：这个责任概念将原因和回应“强硬地”关联起来，在并不考虑（行动者的）意图和心理状态的意义上。

　　（a） 希腊人的信念是杀戮会给一个家庭或整个城邦带来灾祸，而只有当那有责任的人，那做下此事的人被杀或被放逐[因此，必须是“整个人”（whole person）的回应]，那潜藏其下的超自然力量才会平息。

　　（b）在这个观念背景下，法庭争论的焦点是因果性（causality），即“谁的行为导致了死亡？ ”（《四辩集》的例子）

　　（c）Williams指出，希腊人关于杀戮—污染的信念以对魔力的信仰为基础，不过“要说这里所运用的有关责任的理解如此全然不同于我们自己的某些理解，这并非实情”。比如，“在某人无意地造成损害的案例中，我们就是以法律的方式争论因果性的，而且方式并没有太大差异”，即“在某些案例中，人们要求赔偿，回应是必需的，而在一定的责任体系下，这就成了问题：不是说行动者是由意图造成这一结果——显然，他并非如此，而是确切来说，究竟什么可以说是他的行为所引起的后果。某一结果和行动者的因果性之间不必采取《四辩集》中的那种极端形式[即结果是杀戮]，但是对于行动者的要求，确实超出了行动者意图的内容。所造成的灾难严重程度必然影响到回应，而灾难的程度在这样的案例中知识取决于糟糕的运气”（第69-70页）。

　　（d）一个结论。进步主义者的一个看法——希腊人缺乏道德责任概念——是一个错误。这之所以是一个错误，是因为道德责任的概念本身是一个错误：

　　-…Their thought seems most typically to be that the Greeks,…blamed and sanctioned people for things that they did unintentionally, or again for things that they did intentionally but in a strange state of mind. We are thought not to do this, or at least to regard it as unjust. But if this means that the Greeks paid no attention to intentions, while we make everything turn on the issue of intentions, or at least think that we should, this is doubly false. The case of Telemachus has already reminded us that even archaic Greeks could attend to intentions; equally, we do not, and could not, adjust our response to harm caused by an action simply to accord with what was intended. (P.64)

　　（e）“我们对法律责任的理解和任何希腊人曾经拥有的理解都不一样，但是，这是因为我们对法律的理解不同，而非因为我们对责任的理解截然不同”（第72页）。

　　比如，在刑事责任方面，现代法律确实更重视行动者意图的维度。不过，这是因为“在责任归属上，在为某些行为和伤害要求回应时，我们对国家的作用持有不同的观点”：现代世界赋予国家以权力完成古代政制不可思议之事，同时又期待在自由社会中为这些权力的运用设定框架。这种框架的一个方面是：除非公民通过他有意的作为使得自己处于被定罪的危险中，国家的惩罚权力不会降临于他。（第71页）

　　2.3：对自愿行为（the voluntary）观念的评论。

　　（a）基本观念：a certain thing is done voluntarily if it is an intentional aspect of an action done in a normal state of mind. (p. 66)

　　（b）Williams承认：所有对责任的理解，都会对什么是自愿的什么不是自愿的作出一定区分[简单说，就是考虑心理状态的层面]。但是，与此同时，没有任何对责任的理解会把回应完全限定在自愿行为上[比如阿伽门农的例子]，尽管不同文化赋予自愿行为不同的权重。

　　Williams否认的两点：

　　—承担人性“真正”的责任构成人的自愿状态。What I do deny is that such emphasis as we lay on the voluntary is supported at some deeper level by a basic idea of what it is to be ‘really’responsible, an idea by reference to which we can measure the practices of the legal system. (P. 67)

　　—自愿行为概念的深刻性。 Williams拒绝将作为日常概念的自愿行为当成形而上学概念[比如，把它放在宇宙决定论中来考虑]：“威胁它的乃是要使之变得深刻的尝试，而试图使其深化的后果使它全然不可辨认”（第74页）。

　　3. 行动者的自我回应问题——迈向第四章。

　　（a）俄狄浦斯自我施加的惩罚。Williams认为，这是没有问题的：因为并且仅仅因为俄狄浦斯确实做了（he did it）——“我们理解它，因为我们知道，在一个人的生命历程中，有一种权威是由一个人的所作所为所行使，而不仅仅是来自一个人有意的作为”（第75页）。

　　行动者的遗憾。“这是行动者的遗憾[而非旁观者的遗憾]：在行为的本性中就已经包含这样的遗憾无从根除，包含了一个人的生活不能被拆分成有意的作为和单纯发生在他身上的事情”（第75页）[关于遗憾的讨论：Moral Luck]

　　（b）他人的反应。如怜悯：“他们的怜悯依然承认俄狄浦斯的过往在当下的存在。唤起这怜悯的不仅是他后来承受的苦难，而且是他的所作所为和他自己对他的作为的承认：就像在任何这样的场合一定会发生的那样，他如何看待自己的作为和别人如何看待这一点，总是相伴而行，相互构建”（第77页）。

　　（c）埃阿斯的情况：他人怜悯的不可容忍。“因为埃阿斯是这样一个人，在做过这些事情之后，他就不能这样活下去；根据他对世界的期待，以及这世界对一个人——一个对世界如此期待的人——的期待之间的种种关联，他根本不可能这样活下去”（第79页）。

　　第四章 羞耻与自律（Shame and Autonomy）

　　1. 埃阿斯自杀前的遗言：Now I am going where my way must go；希腊人的他律性（heteronomous）：进步主义者[在康德式道德哲学的视域下]对该遗言中的必然性（necessity）观念的解释；这个解释面临的困难。

　　1.1：针对埃阿斯以及希腊悲剧、荷马史诗中类似的必然性观念，在现代道德和康德派思想的引导下，人们倾向于首先追问：这是不是义务的“必须”，或道德的绝对命令。发现并非如此，人们就转而认为，这“必须”是康德所谓的假言命令，是相对于行动者想做之事的“必须”。然而，这些说法中的“必须”似乎并不依附于任何“如果”之上；对此，解释者们坚持认为这里有一个“如果”，只不过它被隐藏了，甚至瞒过了行动者自己——它或许是对众神的畏惧，或者一种适应公众舆论要求的未经反思的气质，或者同高度自我肯定（self-assertion）相关的规划。

　　在这个理解的基础上，可以得到的进一步的结论是：希腊人是前道德的（pre-moral）。毕竟，每个人都知道：只是追逐你想要的，避开你害怕的，构不成道德。

　　1.2：康德派解释面临的困难。（a）康德派本身的一个困难：它没法解释义务的独特要求本身如何发生作用；（b）一个能够普遍得到认识的简单事实是：单纯的自我放纵和恐惧不是希腊人期待的全部；例如，它们承认勇敢和正义这样的美德。[威廉斯的意思是：基于类似的事实——希腊人并非只是各自追逐他们想要的，避开他们各自害怕的，就不允许宣称希腊人是前道德的（除非这里的“道德”指涉一种极特殊的观点）]

　　1.3：康德派对羞耻概念的理解：

　　In the scheme of Kantian oppositions, shame is on the bad side of all the lines. This is well brought out in its notorious association with the notion of losing or saving face. ‘Face’ stands for appearance against reality and the outer versus the inner, so its values are superficial; I lose face or save it only in the eyes of others, so the values are heteronomous; it is simply my face to save or lose, so they are egoistic. (P. 78)

　　2. 羞耻的涵义。

　　2.1：The basic experience connected with shame is that of being seen, inappropriately, by the wrong people, in the wrong condition. It is straightforwardly connected with nakedness, particularly in sexual connections…the reaction is to cover oneself or to hide, and people naturally take steps to avoid the situations that call for it… (P. 78)

　　2.2: 前瞻性羞耻（the perspective shame）。(a) The avoidance of shame in these cases servers as a motive: you anticipate how you will feel if someone sees you. (P. 79) (b) It is possible to see this kind of prospective shame as a form of fear…Fear is there, but, as we shall see, fear is not the whole story. (P. 80)

　　2.3: ‘nemesis’: 荷马史诗中指称针对可耻行为的反应的词汇。

　　（a）在荷马那里，一个做下了羞耻心本可阻止他去做的事情，对此的反应是nemesis，这个反应根据语境可以理解成震惊、鄙视、敌视、乃至正义的愤怒、义愤。Williams进一步指出，这种现象不应当认为nemesis这个词是含混的；而是它可以被定义为一种反应，而其心理构成要素恰恰取决于这反应所针对的aidos具体包含什么样的侵犯——aidos和nemesis构成“相互映射的一对”（a reflective pair）。（第88页）

　　（b）The structures of aidos and nemesis are essentially interactive between people, and they serve to bond as much as to divide. (P. 81)

　　这是朗《荷马史诗中的道德与价值》中提出的一个观点。Williams引述这个观点的用意是：首先，Adkins认为，in the Homeric shame culture individuals were overwhelmingly concerned with their own success at the expense of other people。Williams认为这种看法（连同另外一种：羞耻体系是一种不成熟的他律体系：它把个人对自己应当作什么的认识完全寄托在他人如何看待自己之上）‘is wrong at the level of principle’。进而，There are shared sentiments with similar objects, and they serve to bind people together in a community of feeling. (P. 80)

　　2.4：通过上述两种关于羞耻文化的看法——1. 荷马式的羞耻的对象只是个人在竞争中的成败；2. 荷马式的羞耻只包含对于社会偏见的适应——的批判，进一步澄清羞耻的本质。

　　（a）The silly mistake is to suppose that the reactions of shame depend simply on being found out, that the feeling behind every decision or thought that is governed by shame is literally and immediately the fear of being seen.

　　Even if shame and its motivations always involve in some way or other an idea of the gaze of another, it is important that for many of its operations the imagined gaze of an imagined other will do. ..To overlook the importance of the imagined other is what I just called the silly mistake. (P. 82)

　　（b）The second and more interesting mistake concerns the identity, and the attitudes, of the other whose gaze is in question.

　　1. Shame is not just a matter of being seen, but of being seen by an observer with a certain view. Indeed, the view taken by the observer need not itself critical...Equally, they need not be ashamed of being poorly viewed, if the view is that of an observer for whom they feel contempt. (P. 82) 2. The internalization of shame does not simply internalize an other who is a representative of the neighbors….‘And I myself would think badly of a girl who acted so’: Nausikaa清楚地意识到，她和他人分有他们会对她产生的反应—These reciprocal attitudes have a content: some kind of behavior are admired, others accepted, others despised, and it is those attitudes that are internalized, not simply the prospect of hostile reactions. (P. 83)

　　3. 对羞耻中的他者的进一步澄清：

　　It is a mistake…to suppose that there are only two options: that the other in ethical thought must be an identifiable individual or a representative of the neighbors, on the other hand, or else be nothing at all except an echo chamber for my solitary moral voice. Those alternatives leave out much of the substance of actual ethical life. The internalized other is indeed abstracted and generalized and idealized, but he is potentially somebody rather than nobody, and somebody other than me. He can provide the focus of real social expectations, of how I shall live if I act in one way rather than another, of how my actions and reactions will alter my relations to the world about me. (P. 84)

　　2.5：Williams总结：What we have discovered about the Greeks’ understanding of these reactions, that they can transcend both an assertive egoism and a conventional concern for public opinion, applies equally well to what we recognize in our own world as shame. (P. 88)

　　3. 羞耻与罪责（guilt）。

　　3.1：我们另有“罪责”一词，希腊人那里没有直接的对应。

　　3.2：羞耻与罪责之间实在的心理差异：

　　（a）原始经验：Sight and being seen vs. Hearing the sound in oneself of the voice of judgment；（b）“Shame is the emotion of self-protection”: In my experience of shame,...my desire is to disappear, not to be there Vs. With guilt, I am more dominated by the thought that even if I disappeared, it would come with me. (c) 针对罪责的典型反应性态度：anger, resentment, or indignation— what the agent may offer in order to turn this away is reparation Vs. 针对羞耻行为的典型反应性态度：Contempt or derision or avoidance: it will lower the agent’s self-respect and diminish him in his own eyes. His reaction is a wish to hide or disappear. (PP. 89-90)

　　3.3：Williams指出，基于上述区分，那么aidos就不能只指“羞耻”，而且也必须涵盖罪责这样的东西。另一方面，尽管在希腊社会中，某种反应的结构方式接近我们对罪责的反应，但是，只要它们并没有单独地作为罪责而被承认，那么它们就不完全是罪责；就好像羞耻没有罪责作对比，它就不再是同样的羞耻[人们的伦理情感很大程度上取决于人们对这些情感的看法（吉伯德）]——我们将罪责从羞耻中分离出来的根据是什么？这种分离，相较希腊人那里的不分离，是好事还是坏事？

　　（a）One thing that a marked contrast between shame and guilt may express is the idea that it is important to distinguish between “moral” and “nonmoral” qualities. Shame itself is neutral on that distinction…Guilt, on the other hand, is closely related to the conceptions of morality, and to insist on its particular importance is to insist on those conceptions. (P. 92)

　　（b）一旦我们不将道德/非道德区分的重要性这一点看的理所当然，那么我们就会看到希腊人理解伦理情感方式的某些优越之处——One way in which we can be helped by the Greek conception that brings (something like) guilt under a wider conception of (something more than) shame is that it can give us a wiser understanding of the connections between guilt and shame themselves.

　　（c）The false conception of the moral self as characterless. If guilt seems to many people morally self-sufficient, it is probably because they have a distinctive and false picture of the moral life, according to which the truly moral self is characterless. In this picture, I am provided by reason, or perhaps by religious illumination, with a knowledge of the moral law, and I need only the will to obey it. The structures most typical of shame then fall away: what I am, so far as it affects the moral, is already given, and there is only the matter of discerning among temptations and distractions what I ought to do.

　　The conception of the moral self as characterless leaves only a limited positive role to other people in one’s moral life. Their reactions should not influence one’s moral conclusions, except by assisting reason or illumination. If what others will think of me plays an essential role in my moral determinations, then morality is thought to have skidded into the heteronomy…there are some important distinctions to be made here, but this conception of the moral does very little to help us make them. On the contrary, the main distinctions that we need are to be found within the workings of shame itself. (PP. 95-96)

　　4. 他律与自律。

　　（a）By the later fifth century the Greeks has their own distinctions between a shame that merely followed public opinion and a shame that expressed inner personal conviction.

　　在《希波吕托斯》中，菲德拉表现了前者：“她关心他人，但是势不可挡地采取了恐惧的形式——对私人之事公众化和有关她的事情会如实败露的恐惧”；希波吕托斯表现了后者：他迷恋自己、关心自己的[纯洁的]形象，并在这种全然涉己的关心中，脱离了人类，脱离了他们的舆论和他们的需求。

　　这两种情况，都属于羞耻的非本真形式，体现了“羞耻中的矛盾犹豫和可能的背叛”（第105-108页）。

　　（b）柏拉图：[羞耻情感所要求的]内化的他者表明了它只是“某种真正自律的折衷形式”，或者一种他律形式（第108页）。

　　对柏拉图古格斯隐身指环的思想实验的评论：

　　A great deal is assumed in the formulation of this thought experiment. When we are presented with it, we are simply told that this man is just and that he is misunderstood by a perverse or wicked world. This is something we are supposed to understand from outside the imagined situation. We are given the convictions of the just man himself, and those are taken to be both true and unshakable. But suppose we decline to stand outside and to assume the man’s justice. Suppose we change the terms of the solipsistic experiment and arrange it from the agent’s prespective, rather than from ours or from Plato’s; suppose we make it, in effect, an exercise in ethical Cartesianism. Then we should describe the situation I these terms: that is a man who thinks that he is just, but is treated by everyone else as though he were not. If he were given merely that deｓｃｒｉｐｔion of himself, it is less dear how steady his motivations would prove. Moveover, it is less dear how steady we think they should prove. For given simply that deｓｃｒｉｐｔion, there is nothing to show whether he is a solitary bearer of true justice or a deluded crank. (P. 99)

　　进一步地，柏拉图和康德尽管方式不同，但都认为自律的本质在于理性的能力[这解释了，为什么在他们这里，道德自我都是没有个性的]。然而，假如我们现在可以足够合理地认为，理性能力不足以区分善恶；假如我们可以更加合理的认为，即便它能，他理性的作用说成是无可置疑、无需解释，也并不十分妥当，那么我们就应当期待这些人的自律存在某种限度，在他们心中有一个内化的他者去承担真正的社会价值。没有它，有关自律的自我立法的信念，就可能难以同达到麻木不仁程度的道德利己主义区分开来。（第110页）

　　第五章 必然的身份（Necessary Identifies）

　　1. 古希腊世界中的两种必然性：（a）其根据在行动者之中的必然性，即某个行动者会尊重其观点的内化的他者；（b）神圣的必然性（a divine necessity）：在这里，Williams主要提到了这种必然性的一个特征，即它通常通过Bia（外力）和Kratos（身体强制）向当事者展现出来。

　　1.1：In this Chapter I shall be concerned first with some consequences in the world of ideas of this very basic kind of disaster (即被强制和被奴役), and of slavery more generally; more generally still, with the Greeks’ recognition that in their world one’s whole life, all the ways in which one was treated, one’s ethical identity, might depend on a chance. (P. 106)

　　2. 古希腊的奴隶制。

　　（a）一个典型特征：在古代奴隶制，一个人能够迅速地从一种身份转向另一种[即自由人和奴隶的身份]。（第120页）

　　（b）希腊人对于奴隶制的看法。一方面，几乎任何人都把奴隶制看作理所当然，在他们都认为奴隶制度是必要的意义上（“可是，一旦他们拥有了整个体制，要去想象一个没有奴隶制的世界，他们发现要困难的多”）；另一方面，不论奴隶自己，甚至古希腊的自由人也把一个人成为奴隶理解为难以理喻的灾祸——他们的看法是，奴隶确实有理由抱怨，然而[基于第一个方面]他们也不会严肃地对待奴隶的抱怨。（第124页）

　　因此，关于奴隶制，早期希腊人并不是特别地倾向于把他看成不合正义的——基于其必要性；然而，他们也并不把它设想为正义的制度——倘若如此，他们理应认为抱怨的奴隶们弄错了。

　　希腊世界承认奴隶制依赖强制（coercion）这一简单真理。（第129页）

　　（c）两种辩护奴隶制的模式。

　　—亚里士多德对奴隶制的辩护。他不仅承认和论证1. 奴隶制度是必要的，即有人应该是奴隶[如（b）所示，这是希腊人的普遍看法]，而且要进一步论证2. 确实存在这样的人，对他们来说合乎自然的是，他们应该成为奴隶，而不是其他的人——身体差异、灵魂差异等（第126页）

　　亚里士多德试图论证奴隶制的正当，而要在字面的意义上赋予其正义，而不仅仅接受它是必要的，这使得他否认奴隶制依赖强制这一简单真理。这种否认的实质是：即使暴力不得不指向一个合乎自然的奴隶，那么从最深层的意义上说，它不必是强制性的，因为奴隶制只有分配得当，就是人们的必然身份（necessary identity）。（第129页）

　　—斯多亚派的模式。奴隶制对奴隶并不真正的有害；尤其是证明真正的自由是精神的自由，而奴隶也可以，甚至能够更好地获得这种自由。

　　—这两种模式[错觉]分有同一个目标，即要去维护如下信念：生活不能从根本上或者说在结构上就是不正义的。

　　3. 古希腊社会中的女人。

　　—亚里士多德对女人屈从男人的论证分享了有关奴隶论证的基本形式：人们需要划分不同的角色，而自然准备好了演职名单。然而，相较奴隶制方面的观念，亚里士多德关于女人地位的界定及论证似乎更符合古希腊人的一般观点。（第129-130页）

　　—（a）“做女人确实是必然的身份[因此，并不被看作是一个和运气相关的问题]；做一个奴隶或自由人则不是——尽管亚里士多德努力证明相反的论点”；（b）大多数希腊人可以理所当然地认为，女人的这一角色是合乎自然的……大多数时候，尤其是在男人看来，传统的[对于女人的]安排并不那么公然地具有专断或强制之处。（第137页）

　　4. 关于对奴隶制和女人地位的态度，今人不同于希腊人——但是，确切来说是如何不同呢？尤其是在拒斥希腊人的想法和实践时，在多大程度上我们需要哪些希腊人无法利用的伦理观念呢？

　　—关于奴隶制。It may be that we deploy ethical ideas against it that the Greeks did not have, but we do not need to do so in order to reject it. It was no secret to the Greeks why it was unenviable bad luck to be in the power of another. Moverover, they recognized how arbitrary the impact of that luck was. Those thoughts could provide the materials for the claim that slavery was unjust ‘because it was imposed by force’. 大多数并不认为，因为奴隶制是必要的，它因此是正义的；进一步地，我们的经济安排和有关公民社会的构想都直接同奴隶制不相容。

　　另一方面，希腊人对待奴隶制的主要特征，不是有关其正义性的某种道德上的原始信念，而是如下事实：那些被看作社会和经济必然性的需求，使有关正义和不正义的考虑陷入僵局。这一现象在现代社会中并没有被消灭，而是转移到其它方面。（第138页）

　　—关于女性的看法。认为社会性别角色（gender roles）由自然设定这样的想法依然活在它的“现代的”、科学的形态中：社会生物学。

　　—自由主义。（a）有关社会正义的现代自由主义思想的一个核心特征，可以通过这样一句话来表达：它完全否认必然的社会身份的存在；（b）就奴隶制而言，两个概念主宰希腊人的思想：经济和文化的必然性，以及个人的坏运气……就这些方面而言，现代自由主义观念和大多数希腊人世界观的真正差异在于：自由主义要求或希望，必然性和运气的概念不应该取代（take the place of）有关正义的思考。如果个人在社会中的位子要由经济和文化的外力以及个人的运气决定时，具体来说，如果这些要素要决定他在多大程度上处于他人的权力支配下，那么自由主义希望的是，所有这些应当在制度的框架范围内发生，而这些制度确保了以上程序以及结果的正义。（第141页）

　　第六章 可能性、自由与权力

　　1. 第142-165页，Williams阐释古希腊世界的“超自然必然性”（supernatural necessity）观念。

　　1.1：对阿伽门农杀死伊菲革涅亚事件的分析（埃斯库罗斯《阿伽门农》）。（a）阿伽门农陷入到一种无法不留遗憾的伦理困境中：要么杀死女儿，从而平息女神的愤怒，让舰队顺利起航；要么不献祭女儿，那么远征军将无法出征。（b）首先，阿伽门农的选择构成“实践推论的内在必然性，即当行动者推论出他必须以某种方式行事时遭遇的必然性”。（c）和努斯鲍姆的观点相反[努斯鲍姆认为，阿伽门农从错误地决定做它——这可能是他必须要做的——，转变成想要做它，而他并不应该如此去做：他应该表现出更多的遗憾]，Williams认为：疯狂的心理状态是阿伽门农决定的后果，而非其原因——他被一种极端的处境逼疯了。（d）阿加门农的决定背后，隐藏着另一种必然性，即出于超自然外力的必然性：

　　When Agamemnon ‘put on the harness of necessity’, he decided that he had to kill Iphigeneia…It is the long-running necessity that counts. It is because there is this further necessity that the image of the yoke or harness is so exactly right—in putting it on, Agamemnon takes something that is necessity, and makes it his own. What must happen in virtue of a long-term design becomes, in Agamemnon’s decision, something that he must do. ‘A man’s character is his fate’ and more than one writer has observed that an important feature of tragedy can be captured by reading this saying in both directions. The character’s motivations are what shape the life he is fated to have: the way his life is shaped by fate through his motivations. “Each action”, Vernant has written, “appears in the line and the logic of a character, of an ethos, at the same time it reveals the manifestation of a power beyond that, of a daimon”. (P. 136)

　　1.2：“神意如此，你无从避免恶事”——“厄忒俄克勒斯的决定”（《七将攻忒拜》）。

　　“I see that I am going to decide to do it, so I will”. We can understand these words as expressing a passive reaction rather than a derisive act, as representing not a heroic acceptance of necessity but a collapse, under which deliberation, decision and purposeful action seem pointless, and one merely does the nearest thing to hand, or nothing. Eteocles’ line might even come to make this suggestion to us, because it is easier to read it as a withdrawal from decision than as affirming a decision that is unintelligible. (PP. 137-138)

　　1.3：延迟或长时段的宿命论。

　　一般来说，超自然必然性的运作并不包含直接宿命论[宿命般的必然性直接作用于当下考虑的行为上]。（a）在阿伽门农和厄忒俄克勒斯的例子中，必然性将自身呈现于行动者之前，仿佛已经为他提供了特定的环境（circumstances）让他在其中一定有所行动，而他也正是根据这些环境做出决定。（b）在其它例子中，必然性引导事件发生而无须呈现自身。这一点可能行动者自己并无所知，或者事后得知，或者更典型的是，尽管事前有所知，但只是以某种不确定的、朦胧的、谜一般的方式，只有事后才能彻底了然[预兆和神谕]。（第153页）

　　A supernatural thought, and with it the possibility of a fatalism that we might call indeterminate or deferred, comes in only when we get to a more special kind of situation: when we are told that a certain thing will happen whatever we do, although it is just the kind of thing we might hope to avoid by action. Moreover, if efforts to avoid the outcome helped in fact to bring it about, this is a reliable sign, after the event, that the supernatural has been at work…Fatalism, in this sense of long-term or deferred fatalism, does not require the belief that no action ever has any effect. So far from fatalism ruling out all effective action of any kind, its characteristic quality, on the contrary, demands that some action and decision do have an effect. (P. 141)

　　接受超自然必然性的存在并不仅仅是去相信不合常规的因果关系……超自然必然性的想法包含的东西是：事物的结构是蓄意的（purposive），它在玩弄（playing against）你。事物的安排就是如此，你的所作所为不会对最终的结果造成影响，甚至会有助于促成你极力避免的结果。这种想法不意味着对行动效果以及责任的排斥。

　　1.4：超自然必然性“空间”中的虚构的不确定性。

　　超自然必然性的特性在于，事情可以通过什么样的方式变得不同，关于这一点，人们没有任何有意义的话可说——无论是关于那些使无可避免的结果依然得以实现的其它途径，还是关于那些只要得以采纳就能阻止这一结果的路径。[在超自然必然性的观念褪去之后——比如在现代，情况当然不再是如此]

　　2. 人类同超自然必然性的关系，无可避免地会求助于处于他人权力（being in someone’s power）这一意象——转向关于人性自由的评论。

　　2.1：人的形而上學自由。When the world of supernatural necessities went away, this left human beings, to that extent, free; and when we become finally dear that a causal order, the possibility of explaining human desires and actions, is not itself a continuation of the only supernatural necessities, just because it has no purposive or preemptive character, then it will be finally clear that human beings are free. But this news is less exciting that it may sound. What human beings have, and what it will finally be clear they have, is metaphysical freedom—in the sense, that is to say, of freedom from the kinds of constraints that have been discussed, sometimes threatened, by metaphysics. Indeed, human beings are not ‘free’ in the further sense demanded by some metaphysics, of being free from the laws of nature: this freedom they do not need, and, quite literally, there is nothing they could do with it if they had it. Human beings are metaphysically free in the negative sense that there is nothing in the structure of the universe that denies their power to intend, to decide, to act, indeed to take and receive responsibility in the fundamental and intelligible sense that we found, in an earlier chapter, already in Homer.

　　……The real obstacles to our freedom, as John Stuart Mill said, are not metaphysical but psychological, social, and political. The obstacles to it are most obvious in the kind of anangke …, constraint exercised by the power of others. (P. 152)

　　2.2：Anangke: What it is？

　　(a) At the limit, it consists of physically moving people, tying them, locking them up: but this is not making people do things—it is only putting them into situations in which they can or cannot do certain things. When someone is constrained actually to do something, the typical situation is, rather, that there is an imposed choice: they are given the alternative of doing what is required, or on the other hand, pain or death orr some other outcome less drastic but also undesirable.

　　(b) 如亚里士多德所说，自然可以用同样的方式，把让人不快的选择强加于人；然而当用“自由”时，并非所有这些强制，都可以用同样的方式说成是削减我们的自由。自由尤其对立于那些由其他行动者有意地强加的强制……这是因为，与自由相对的首先是处于某人的权力之下；这一点的标志在于……不仅仅是我的选择或机会受到了限制，而且是另一个人按照他的意图塑造我的行动，他刻意、系统地限制了我的选择和机会。从范式的角度讲，缺乏自由并不简单地只是缺乏选择，而是屈从于他人的意愿。（第168页）

　　2.3：从自由的角度，对柏拉图的一个评论。

　　（a）柏拉图从根本上关心自由，即灵魂的内在自由。（b）然而，灵魂的自由具有内在困难，这尤其体现柏拉图关于这种自由兑现方式——即尊贵的理性如何实现对低贱的欲望的统治——的讨论中。（c）在对修辞术的批判中，智者的说服技艺被确立堕落的技术；然而，柏拉图最终不得不承认“理性的言说本身就是一种说服”（第172页）。（d）由此，柏拉图尝试在说服究竟为谁的利益服务这一维度上区分正当的统治和不义的统治：在政治层面上，也就是确立了开明专制的政体形式。

　　（e）In the modern world,…even if some body of rulers could be taken (implausibly) to be unfailingly identified with our real interests, that fact would not in itself legitimate every form of persuasion they might use: it would merely mean that their illegitimate forms of persuasion would be examples of paternalism rather than of exploitation. In any case, someone in the modern world who is seriously concerned with the values of rationality will scarcely accept Plato’s account of our real interest: they will think, rather, that our interests include a need not to be treated paternalistically.(P. 158)

　　2.4：对康德自由观念的一个评论。

　　（a）Williams指出，当代的普通伦理意识——“在一个现代的、自由的国家中，理性说服的理论构成自由理论的一个部分”——是现代的，特别是启蒙运动时期某些理念的成就。

　　（b）康德将这些理念推至极端，形成理性和自由一致性观念。这种观念认为：只要任何和我自己有关的伦理上有意义的方面，它之所以归属于我，纯粹是因为它出自那以偶然的方式塑造我这个人的过程，那么，我就不是完全自由的。如果我的价值观，仅仅是因为我所经历的社会和心理进程而属于我，那么我就如同被人洗了脑：我就不能成为一个完全自由、理性的、负责任的行动者。因此，这个观念要求：我的整个世界观原则上应当经受批判，这个批判的结果是，我所坚持的每一种价值观对我来说，都能成为一个批判性地接受的思考，而不仅仅只是某种碰巧成为我一部分的东西。（第173页）

　　（c）Williams提出，这个观念是一种幻象。这是因为“一个人实际的自我是有社会化进程构建的”；另一方面，康德（以及柏拉图），基于“对彻底批判的渴望”，塑造的那种理想自我，是无性格的道德自我。

　　2.5：对亚里士多德（和黑格尔）观念的评论。

　　（a）亚里士多德并不分享柏拉图和康德的无特征的道德自我的观念，基于此，向麦金泰尔这样的理论家倡导向亚里士多德伦理思想的回归。对此，Williams也提出了告诫。即，尽管亚里士多德承认，好人需要性格，而性格由环境塑造；然而，在这个思想背后，是他的关于自我的“伦理化”构想（‘ethicized’ conception of the self），根据这一构想，德性是自然的，在它们代表了人类这种特殊的动物正确发展[即理性的正当支配]的产物的意义上。

　　（b）亚里士多德和黑格尔都不将人类作为纯粹的道德意识从社会中抽离出来，而是将他们看作由社会偶然地形成的存在，看作人群，其伦理身份得自他们所成长的世界的人群。这个思想是更恰当的，然而它也有造就某种幻像的可能。即，在黑格尔那里，它导向了这个观念：人类同社会的关系以及他们彼此的关系，如果得到恰当的理解和恰当的规定，就能实现一种不包含任何真正损失的和谐一致（harmonious identity）。

　　如果追问：某个作家或哲学是否相信，在人类自己决定的事物之外，是否还有某些东西，它的设计内在地符合人的利益，尤其是人类的伦理利益？ 那么，站在否定一边的是索福克勒斯和修昔底德；柏拉图、亚里士多德、康德和黑格尔站在另一边——“他们都以某种形式相信宇宙或历史或人的理性结构，当它们得到恰当理解，都可以产生一种模式使人的生活和人的渴望变得有意义”（第178页）。

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