《政治的神学》是一本由[德] 卡尔·施米特著作，世纪文景/上海人民出版社出版的平装图书，本书定价：39.00元，页数：264，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《政治的神学》精选点评：

　　●政治神学是指将信仰转变为非私人化、公共的形态，甚而神学家诉求决断权威。概念源于1918年德国新教危机，人们认识到宗教与国家危机，宗教与政治某种形式上的对立合体。于是一场关于维护神学教义维护传统反对革命的论战展开，并对传统做回溯性概念厘清。看似荒谬的概念论战，但施米特找到政治理想。

　　●挣扎了四个小时，恬不知耻的说自己读过了☹️ 为什么这么难。为什么出现新概念的时候没有注释。为什么人称代词指代总是两者甚至多者皆可。翻译的人懂中文吗。自己都读不出人话。快哭了。单单看这一本是没法读懂的吧。要先了解百八十个概念。但是就不能行个方便，直接在书里注释出来吗。学弱委屈哭泣。

　　●很精彩。施米特论述得非常清楚。

　　●1. 主权决断和规范只能来自非常状态的章末，作者不点名地援引了祁克果，“特殊是以强烈的情感来思考一般” 2. 政治的神学，意在某种概念的结构亲缘或同一性，非常状态与奇迹，自然神论与法治国（还有君主立宪）这样的类比不同于唯心唯物，并非“通过把其中一个归结为另一个而消除这种对立”，而与此同时，作者强调恩格斯的青春直觉，“正像宗教的本质一样，国家的本质在于人类对自身的恐惧。” 3. 作者对于斯泰因“矛盾结合”和罗马天主教会这个“对立复合体”的态度比较暧昧，如果并非神学的政治，教会为什么是法的组织，而作者反对柯特的决断论，那种“没有商量的专政”，与之相反，正当性观念仍是出发点，新型政治“必须促成一种特殊类型的合法性和权威”。4. 关于价值的价位和僭政，如色彩般的无依附性，如何导出自由价值之非目的？

　　●施密特的作品，挑明了神学秩序下的政治。他纳粹期间的经历，被自由派谈论久矣。自由派似乎舍此没有能够攻击他思想的有效武器。此书可一窥施密特的思想根源。施密特正视斗争，正视极端状态。他十分清楚现代政治理论全部都是世俗化了的神学概念。但取消了神圣上帝的政治，必然导致混乱和混淆。

　　●施密特的政治神学与基督教传统下的哲学传统不同。施密特的政治神学在主题上是对主权以及其重要性的说明，强调非常状态理论。他的政治神学主要指神学/形而上学和法律/政治概念的结构一致性，一方面指某一特定时代的神学概念与政治概念的结构一致性；强调现代国家理论重要概念都是世俗化了的神学理论，国家的概念以政治的概念为前提，政治标准为区分敌友。施密特政治神学的性质主要是政治学与法学，更偏向法学。而且并非按照宗教教义进行绝对区别，而是通过区分敌友建立起实际的政治生活。阿甘本提出过整部施密特的政治神学可能是施密特对本雅明的《暴力批判》（诉诸解构法律的神圣暴力）的回应，因此在文中重新解释主权权力以适应所有法律的实施都被悬置的状态。主权者虽然处在规范上有效的法律体系之外，但仍然属于这一体系。

　　●给这么高的分不是认同他的观点和立论，而是出于对他法学造诣的尊敬，能把法学上升到神学的混同高度给法学找一个超验形象的，恐怕也只有他了。 但正如他自己所说的，一旦神学世俗化注定就会被自我所破坏，不过施密特没有等法“自行解体”，反倒是自觉不自觉地给魏玛宪法捅了一刀子，加速他上了西天。

　　●真的好艰涩，我尽力了。。。西方的政治，法学都深受宗教的影响并且植根于宗教，所以研究西学者须通其宗教

　　●天阿.之前自己居然都是在刻板印象和漫画式的丑化中了解施密特

　　●谁有权利来保卫宪法？以何种权利来保卫宪法？宪法的决断是一种日常政治还是一种例外政治？

　　《政治的神学》读后感(一)：政治神学的教训：失节的施米特

　　徐贲

　　在战后的西德，卡尔·施米特（Carl Schmitt）代表的是“失节的知识分子”，他们在魏玛时期属于政治右翼，在1933年以后与纳粹合作或同流合污。正如德国学者凡拉克（D. van Laak）所说，施米特确实有知名度，他的有名，不是因为人们可以忘记他失节的过去，而恰恰是因为人们牢牢记得他那段失节的过去。121世纪初在中国兴起的施米特热把施米特当作重建本土“政治”和“主权者决断”概念的理论资源，有两个值得注意的误区。第一是把施米特的政治神学当成了一般意义上的政治哲学，并试图“借鉴”施米特，将其转化为一种单纯的政治哲学理论。第二是把施米特的思想和著作以历史断代的方式分割为魏玛时期和纳粹时期，并在这个基础上刻意淡化施米特与法西斯思想和纳粹政治的密切联系，用单纯学术化把他装扮成一个对现代政治和国家理论特别有“睿见”的思想家。

　　海因里希·迈尔（Heinrich Meier）的《卡尔·施米特的教训：四论政治神学和政治哲学的区别》（下称《教训》）一书对我们破除上述两个误区的迷障极有助益。迈尔的《教训》一书被公认为迄今为止对施米特“政治神学”最深入细致的研究之一。迈尔对读者可以或者应该从他的研究得出什么性质的结论却故意留下了许多暧昧。这一德文著作的主标题是“Die Lehre Carl Schmitts”，其中“Lehre”一字可作“理论”、“学说”、“教诲”、“教训”等多种不同的解释。如何解读“Lehre”一词成为《教训》一书英译者布瑞纳德（Marcus Brainard）需要面对的第一个问题。布瑞纳德解释道，迈尔自己为《教训》一书的英译本选择了“The Lesson of Carl Schmitt”的译法，“因为英语中找不到一个词可以表达Lehre的暧昧，而从施米特所‘教’的中‘学’到什么，则是任何一个阅读者都必须回答的问题”。2无论施米特有多么暧昧，在不能暧昧时必须清晰，在中国语境中阅读施米特更是如此。施米特的中国读者或介绍者该如何去理解施米特“教诲”和“教训”之间的暧昧呢？在中国特定历史环境中的读者可以或者应当从施米特所“教”的东西中“学”到什么呢？这些恐怕是当今中国“施米特热”应当首先面对的问题。

　　《政治的神学》读后感(二)：例外就是正常

　　施密特的洞察力不代表他擁有洞見：因為他既然發現國家作為統一的秩序，這也是種發明:國家之外別無他物，而這時的敵人只是外敵，戰爭的敵我劃分也尚在國家之間，但是它很快就會發覺內敵。

　　施密特在書中沒有直接主張任何一種形式的法，他看似處於天平的中間，卻已經隱含了他的判斷。主權者的全能也是其失敗的成功，國家就是渾然一體的秩序，那麼法的例外不是違法，而是回到了這種悖論之本：主權就是決定例外狀態的話，那麼沒有正常可言——例外就是正常。只是在國家之中（非統治者）難以察覺這點，因為法秩序如此強大，以致不管它是否是合法，它都將會合法，這就是神話暴力——立法暴力和護法暴力的媾和。

　　也可以說，這就是主權的地形學。民族國家以及其配套的世界主義（Cosmopolitanism）一直有外密性：這個世界政府或者國家聯合看似是一種和諧，卻在力比多經濟之中面臨挫敗：國家自身就是想需要敵人以及敵意來維護自己（手段則是專政），不管它如何想像，也逃不過這個外在的幽靈——構成性外部既威脅它，也保衛它——因為這樣就有了一個永遠的外敵，這反而加強了國內人民的統一。

　　毫無疑問，施密特或明或暗地選擇了正常國家，並且把巴枯寧當成永恆的秩序威脅者，巴枯寧正是想在上帝之中找到毀滅上帝之處，這比起新教所創造的上帝-國家式神聖聯結的威脅更大。在他眼中，無政府主義才是最大的秩序威脅者。

　　但是，歷史卻證明了他要求的統一體不是自由主義的憲政（他本身不寄望於自由主義），也不是巴枯寧式的無政府主義，而是納粹。他在發現了君主制失敗之後，便指出了後面政體的維護自身正當性之源：專政。專政是不指望商量的，否則就不需要強力鎮壓了，但是這恰好是民主體制之後所加強的一種手段——乃至手段取代了它的目的，納粹的強化就和專政息息相關。然而，施密特不是美麗靈魂，他哀嘆自由主義和資產階級的無力，他們變成“商討階級”而不加強秩序及治理。他的態度昭然若揭了：維護國家刻不容緩，專政是君主制以後的合理手段，納粹在某程度是十分符合現代主權的。

　　這裡或許需要討論施密特的本意，但是即使不討論，我們也可以看到，在主權論述之中，本雅明仍然略勝一籌，但是歷史卻總是吞噬個體——本雅明被納粹吞噬了。律法（Gesetz）既是創造了猶太人的“神性君主制”，卻又在他國保留了隱藏的諸神系統，律法既毀滅，又創造，正如主權的例外狀態在法律的空白之處，卻非不思——這就是主權的思，他創造的不是正常狀態，而是例外，為了保護正常秩序，例外手段是經常的、必需的。經過症候閱讀之後，本雅明的神聖暴力就已經在場了（它時常在場）——既然神話暴力已經沒法限制，那麼必然會有另一種暴力來取代主權者。所以，恰好在阿甘本那裡才回到了本雅明所解答的主權疑雲：例外就是正常，在例外之中才能找到神聖暴力——超越主權的潛能。

　　《政治的神学》读后感(三)：保罗视阀下的政治神学

　　保罗视阀下的政治神学

　　作者：王政民牧师

　　汉语学界已经知道Jacob Taubes的名字，虽然陶伯斯的著作并未进入被引介进入中国，但是在对施密特和政治神学的理解时，那种政治神学的框架是经过陶伯斯再度阐明的。将基督教和公共生活扯上关系，汉学界对此有瘾，这或许源自长久以来公羊学的余荫，也或许和操汉语者的民族天性使然。在施密特之前，使用“基督教宪政”“公共神学”“基督教公共性”为经世工具的人，大概受益于新教的圣约神学，美利坚建国之后，政治家思考这一神佑国度的历史时发现，是圣约神学最终导致了“联邦制”政府的出现，且圣约神学的教会长老治理架构是参议两院代议制的雏形，而充当圣约神学和联邦制政府的一种中介则是“联盟神学”。

　　不过，20世纪的欧洲人多对此不以为然，因为在大陆传统下，人们普遍认为基督教对社会建制根本无法输送建议性资源，所谓圣约神学，真正的意图是促进“世俗性”政府的出现，把“神”的绝对性价值排除出世界之外，是欧洲人这么做的。不过，与其说是主动排挤神对政治秩序的参与，毋宁说是观察到了神根本从未参与在政治秩序的运行。所以，陶伯斯站在了施密特的阵营里，开始对“自由主义者”不屑一顾，并提出建议，劝说自由主义者重新认清“启示”的传统。

　　陶伯斯认为，美国或者其他的政治技术，姑且把与启示对立的政治学理念称之为“技术”，毕竟陶伯斯和一切站在思想谱系保守一边的人，压根不承认“政治学”的存在，美国的政治技术所犯的最大的错误是错认了基督教的启示性。启示是基督教的核心，在对这个核心的把握中，灵智人一度和大公派产生抵牾。按照陶伯斯的看法，在一个神竟然不看顾的世界上开始的公共生活，是政治神学的题中之义。而所谓宪政的超验之维，从来是彼岸的事情，这个彼岸到底能给“在岸”输送多大的支持，经过奥斯维辛的犹太人对此发言权很大。而陶伯斯这位柏林自由大学的诠释学教授，对此也有自己的看法，说实话，任何一个犹太人只要反思，就能重新认识真的上帝，何况作为诠释学和政治哲学家的陶伯斯呢。

　　陶伯斯著述颇多，除了对施密特的理解之外，其晚年讲座的信息经整理为《保罗视阀下的政治神学》一书，算是对灵智人政治视野的一次继续开拓。近些年来解释保罗思想者不乏其人，也成果频出。对保罗的解释，可以有两个阵营，如果巴特和陶伯斯等作为灵智人阵营的话，圣公会牧师保罗莱特则算是另外的阵营了。双方都在延续深度挖掘历史背景信息的考据功力，莱特认为保罗的称义观是教会观的一部分，成圣观则是末世性的。这突破了人们传统的理解力，而又深深为之折服，但是陶伯斯走的是另外一个对“原始保罗”的分析，这个分析正和陶伯斯的好友约纳斯做的，挖掘到了晚期古典的精神，这个精神即是保罗甚或摩西所阐述了“the establishment of a new people of god ”，即通过对罗马人“宣战”，让罗马人知道自己是“此世异乡客”（ strangers in this word ）。这对莱特等人的原背景解读保罗震撼不小，不过两种“解风”和“品质”截然不同，陶伯斯们甚至不会去看莱特的作品。

　　现代世界的本质，在陶伯斯看来是“Nihilism”，保罗面前的罗马基督徒正在被告知这一存在事实，而政治正是源自对此存在的爱。爱归爱，如何理顺虚无时代的人人和人神关系，才是最重要的。罗马基督徒作为外邦人，听到保罗自己的见证，被召（called,chosen）而非通过conversion，成为上帝的百姓，这是“让世界震惊”的。以色列人的优越再也不存在，世界不是按照律法规约来建构，秩序的意义不大，甚至是nihilism，即虚无。成为虚无的原因很简单，上帝不依据“秩序”的美，而called人。那么，这对此时刻的汉语公共神学有什么影响呢，现在的时刻，是政治转型，社会进步，而底层信众开始谋求政治声音的时代。依陶伯斯看，这类声音作为政治工具还可以，假如较了真，真的铺就秩序、民主和宪政的堂奥的话，不免又陷入了一个虚空。

　　陶伯斯并没有给当时战后的德语学界打哑谜，而是切实的为虚无时代的人们提出了一条出路，即保罗的盼望“aestheticized messianism”，保罗深信恩典来自世界之外的弥赛亚信念。保罗也深知自己曾做过法利赛里面最“优秀的人”，未改变行为而直接被召的经历，使得他确信，唯有启示之神，在混乱秩序结束的时候，方能将恩典一股脑的倾泻到人世。其视阀下，政治神学，源于为虚无之中的人，寻找避免瞎折腾而有的至终恩典。

　　王政民，当今较有名的自由派牧师

　　《政治的神学》读后感(四)：《政治的神学》读书笔记

　　政治的神学与政治的形而上学

　　从启蒙运动的理性主义发展至今天的自由主义的中立性，已经在哲学层面取消了神学与形而上学，在现代社会中，政治越来越法治化，法律越来越实定化。在施米特看来，这恰恰是对政治中的“非常状态”（例外状态）的一种漠视。而实际上，例外状态所带来的这种国家干预无处不在，有时像“解围之神”（deus ex machina）一样发挥着作用，“现代立法者的‘全能’并不仅仅是在术语上来自神学”（p51）。启蒙叙述强调彻底的概念化，而这种彻底的同一性之前提得回到神学与形而上学中去找，施米特在此赋予了“主权”以这样一个特殊地位：主权构成了人格同一性和原初启动者的前提。这构成了那个古老的棘手问题：绝对起点的问题。因为发生在世界上的一系列事态只能有一个相对第一的起点，而始终有另一个事态位于它之前，无限追溯。理性万般能耐，也不足以下命令，促成运动的始终是意志。这可以回到莱布尼茨的“充足理由律”，自然律强调任何一个东西的因果链条都是完备的，而如果只有自然律因果链条的序列是没完没了的、不完备的，所以自然律的因果性不可能是唯一的因果性，莱布尼茨最终回到了上帝，在上帝那里有一个最终的根据，来启动自然律的因果链条，这也相当于康德的“自由的因果性”、笛卡尔破解怀疑论的上帝。施米特引用Atger的话来说明这一点：“君王通过不断创造发展了国家的所有固有特征。君主就是被搬到政治领域的笛卡尔的上帝。”（p58）

　　这种“决断论”与中世纪晚期的唯名论、唯意志主义有着很强的联系。以霍布斯为例，霍布斯深信意志的能力，却无时无刻不提防着“自由意志”，恰恰是人性背后无法揣度的自由意志导向了“一切人对一切人的战争”，可以说意志不可避免地与自由联系在了一起，只是从神的意志向人的意志转轨的进程中，还有许多千丝万缕的东西需要厘清（常见的说法是，“人分有上帝的形象”这一基督教造人观念与此紧密相关，上帝是自由的，而作为上帝的最高造物的人也分享了这一上帝的品性）。这不禁让我想起，现代科学在脱胎于中世纪的过程中，恰恰是假以唯名论而得到发展的。现代科学并不否定神的存在，倒是以唯名论神学作为其背景。一个无法参透的上帝恰恰可能释放人们自主改造世界的雄心，神越是高远，人就越是自由，这在培根所谓的“新工具”那里也体现得很明显。

　　超越性——内在性

　　上帝与世界的关系主宰着这一问题。对于古希腊而言，神内在于cosmos之中，甚至受到自然命运的支配，并非全知全能。各种神镶嵌于自然秩序内部，只是与人之间有着不同的分层。对希腊人而言，最高贵的姿势是仰望天空。而犹太—基督教传统的“无中生有” （Ex Nihilo）的创世观降低了自然的存在论地位，在古希腊的自然秩序的宇宙之外又加上了上帝这一层级作为“开端”，上帝脱离于宇宙、世界，高于这个世界，世界是上帝的造物。由此超越性的分殊程度达到了历史顶点，上帝不再是镶嵌于这个世界之内，而是异在于此世。这种超越性观念一直持续到近代，在博丹、霍布斯那里可见。施米特认为，恰恰是从19世纪开始，国家学说、法律观念等越来越受到普遍内在观念的支配。“19世纪政治观念和国家学说中所有的重新出现的同一性均依赖这种普遍内在的观念：有关统治者与被统治者之同一性的民主理论，有机体国家理论与国家和主权的同一性，克拉贝的法治国家理论与主权和法律秩序的同一性，最后尚有凯尔森国家与法律秩序的同一性理论。”（p60）由此施米特论断蒲鲁东、巴枯宁等激进分子进行革命、反对上帝的线索在于：“对于大多数受过教育的人来说，超越观念不再可信，他们要么满足于一种明确程度不同的内在（Immanenz）的泛神论，要么则满足于实证主义对一切形而上学的漠视。保留了上帝概念的内在论哲学在黑格尔身上找到了最伟大的系统化建筑师，它把上帝拉进世界，并允许法律和国家从客观性的内在论中产生。”（p61），这正是施米特对批判自由民主的内在理路，民主制创造出了一种新的“正当性概念”，他又从天主教的国家哲学（迈斯特、波纳德、柯特）中挖掘出“专政”（die Diktatur）的概念来应对自由民主的正当性概念。正所谓Autoritas, non veritas facit legem（权威，而非真理制定法律）。

　　价值中立——价值哲学

　　施米特看到，自然科学的价值中立已经在19世纪带来了虚无主义的危机。“一种因果律的、并因此而价值中立的科学，威胁着人的自由及其宗教—伦理—法律的责任感”（p242）。实证主义是这一脉络的代表。

　　而“价值哲学”是在应对实证主义的价值中立的虚无主义危机之中发展起来的。在施米特看来，代表有两个：韦伯（形式价值、主观价值）和舍勒（质料价值、客观价值）。韦伯规避了实证主义的价值中立，但导向了价值之间无可消解的争斗：“韦伯以这种方式避开了科学实证主义绝对的价值中立观，以其自由的，即主体的世界观，与之对立。但价值规定的纯主体性的自由导致价值与世界观之间的一场永恒斗争，一场又是一切人与一切人的战争，一场永恒的所有人反对所有人的战争（bellum omnium contra omne）。与此相比，古代的所有人反对所有人的战争，甚至霍布斯国家哲学提出的残杀性自然状态，都称得上真正和谐宁静的田园了。”（p243）所以，韦伯释放价值的主体规定性使得争斗比霍布斯的自然状态还要残酷，因为不再有调停的终极根据。施米特对此有很尖锐的批判：“初看起来，明显的纯形式价值学说的主体性和相对性甚至引起无限宽容的假象。突出的法律实定主义和规范至上论排除了直接的、超越固定章程的价值实施。不过，只要价值逻辑在行其事，其内在的攻击性只是有所转移而已。”（p234）

　　而舍勒谋求一种客观和质料的价值哲学。价值中立的科学这一理想与现代民主主义联系在一起，而舍勒正是要以其质料的价值伦理学来克服这种形式主义。“价值之存在并不仰赖事物、财物、事态；一切价值都具有相互间自上而下秩序确定的、质料的性质，这与这些性质所采取的存在形式无关。”（p235）

　　施米特认为，用以克服科学价值中立的虚无主义危机的价值哲学并不能达到效果，反而是加剧了这一危机。这正是他的“价值的僭政”的含义。原因在于，价值，始终发生于价值产生作用的效用中, 产生于价值的交换与规定中。价值的僭政是一场“用价值撤换意义”的运动。海德格尔曾在对尼采的分析中指出，价值在本质意义上乃是“观点”，即对某种观看而言的透视中心点，这种观点是对一种已经指向某物的观看而言的。因而，价值来源于观看者的设定，而不是某种预先自在地现成的东西。观点只有通过对这种观看的‘指点’（Punktation）才被‘指点’（punktiert）为这样一种观点。有效之物所以有效，并不是因为它是一种自在的价值；相反，价值之所以是价值，是因为它有效。“价值哲学所说的价值并不存在（Sein），而是拥有效用（Geltung）。价值并不存在，而是起着作用。”（p240）价值哲学是一种观点哲学(Punkt -Philosophie)。从人类思想的历史看，价值作为一个词语，进入到人类思想文化的核心观念系列，仅仅有两百多年的时间，在某种意义上，它与被命名为“现代”的历史时期之间具有内在的关联。施米特认为，价值恰恰是从经济学中发端的，而一旦它被用于分析非经济领域的问题，就导致了价值的僭政。举马克思主义哲学的例子很好理解，“他们从辩证唯物主义的公式得到一把方便的钥匙，可以将任何非马克思主义哲学打入意识形态疑阵，毫不留情地揭露批判。”（p241），在马克思主义那里，什么都始终围绕着价值。

　　其中对上帝的逆反就体现在这种价值哲学之中，把上帝拉入价值之中，上帝成为了价值中的一种，尽管是最高价值。“即便最高的价值，也是由于被列入一个价值体系而变成一个价值的，其地位是在价值体系中得到的。最高价值从其所是和以前曾是的东西变成一个价值······首先和首要的是，最高价值时一个价值，然后才是最高的。”（p230）这种普遍的价值化并没有加固上帝、意义的地位，反而是加速了普遍中立化的进程，“将神学、哲学和法学生存的基础也变成价值”。这种价值的普遍化恰恰导致了“世俗化的乌托邦”，抑或洛维特和沃格林所言的现世的末世论。而恰恰是这种价值的普遍化的实现，最终摧毁了价值，“规定价值，便突出了自己与非价值的对立。可任意变换的立场和观点之无限宽容和中立在实施和效用迫在眉睫时，便立即走向反面，变成了敌意。”（p247）由于所有的东西都被纳入到价值体系之中，因此一旦某种价值取得支配一个人的权力，便倾向于自命为整个人类精神特质独一无二的僭主，代价是牺牲其他价值。施米特很好地预见到了价值普遍化导致的价值多元论纷争的困境，“以往，当尊严并非价值而是本质上不同的东西时，目的不可能不择手段······与此相反，在价值的等级中·····价值消灭价值，高价值贬低低价值，都是合理的。”（p250）把超越性拉入内在性会导致内在性之内乌烟瘴气般的争斗；也恰恰是因为这种价值的普遍化，才有“价值重估”的可能性，价值重估不过是把一切都纳入价值体系之后的一种价值坐标上的移位。

　　《政治的神学》读后感(五)：阿甘本与施密特的例外状态

　　理了一下文献，概念和观点整理待补充。

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　　施密特与阿甘本的对话性在于：两者没有直接、公开的论战，但阿甘本的法律—政治思想是建立在于施密特的批判性缺失上，阿甘本延续了施密特将主权与例外状态密切挂钩的思路。一方面，阿甘本从非常状态理论着手反思当代的政治现实，另一方面，从非常状态理论回溯到罗马法、思考非常状态的地位。

　　在某个领域，他们都试图将政治界定为法律的基础，做为法律能够有效/无效运作的决定性场域。思考政治的起点在于试图解决“法治”的前提和界限问题。但如何界定法律与政治的关系？这个关系就是通过例外状态的来界定。

　　通过例外状态探讨政治思想史无法绕过之路。而最终指向的是关于人们如何共同存在与生活的政治关怀。从例外状态思考政治意味着拒绝以任何规范或契约预设作为人类社群共同存在的基础。法律与政治的真正交汇点不在于的宪法或社会契约，而在于人共同存在的可能方式的形式（一种存在性的模态）。

　　一、施密特的例外状态

　　（一）主权断绝与例外状态

　　1.例外状态

　　在1921年的《论专政》中，施密特就博丹关于主权者与专政者作出了区分。主权又人民或君王行使、是共和国绝对和永恒的权力；但专政者受主权者委任执行，因此专政者的受主权者委托执行任务。

　　施密特在开篇就下定义“主权者就是在非常状态作出决定者。”主权问题就是关于非常决断问题，施密特认为法律秩序的基础在于决断而不在于法规，他所关心的不是法律程序问题而是关心政治和法律秩序中谁有资格做出在非常状态作出决断问题。法律只能规范如何做出决定的程序，但是它本身不能在非常状态作出决断。

　　而他提到的“非常状态”就是与“正常状态”相对，也就是紧急状态、例外状态。那么“正常状态（normal state）”指的是什么呢，即法律占统治地位的状态，当法律无法主宰政治秩序即“非常状态”（ausnahmefall）——当国家遭遇无法预见的重大危机时，主权者就可以透过宣告例外状态来暂停法律的适用，以获得不受限制的绝对权力来解除危机，回复正常秩序的运作。即法律的自我悬置，“法律的”被合法地转化为“政治的”，超越法律之外，不受法律限制，涉及到共同体存在基础的集体活动。此时主权者合法地外于法律，可以合法地不受法律拘束。具体而言当国家存在受到威胁、作为宪法权力的主权者委任专政者可以悬置法律，待危机解除则法律恢复适用。

　　另外，例外状态不同于无政府与混乱，在法律的意义上仍然存在秩序（ordnung），但此时不是规范性的法秩序（rechtsordnung）国家基于自保权悬置了法，法秩序的根本意义就是“国家”，国家的本质则在例外状态中最为清楚地显露出来。

　　例外状态也不同于“紧急状态”（或必要情况，notfall），后者为一种事实上的危机状态。但就理论而言，先出现了事实的“紧急状态“主权者才进一步宣告”例外状态“作为法权机制。

　　2.法（Recht）、法秩序（Rechtsordnung）与非常态性法秩序（例外状态）

　　作为recht的法是作为规范的法，但作为das juristische 的法秩序（rechtsordnung）包含了规范与决断。在例外状态中，作为规范的法消退了，例外状态中仍然存在的“具有法意义的秩序”是国家透过主权者的代表所进行的不受法规范限制的决断。这里的法秩序是法规范能够有效适用与规制的常态性法秩序。

　　在这里要说明的是施密特提出了两个法秩序：常态性的法秩序与非常态的法秩序。两者都包含了规范与决断，钱这种规范与决断并存但决断限度很低，但在例外状态中，规则被悬置/废弃，只剩下绝对的决断

　　（二）政治概念

　　施密特认为政治就是敌我划分，确定和认清谁是敌人。施密特的敌人概念中，敌人（公）与仇人（私）不同、是政治敌人（具体可见的政治实体——国家）而非阶级敌人（普世概念、绝对敌人），即国家与国家的敌对意识。施特劳斯指出，施密特的政治概念的是霍布斯的自然状态学说的复活。

　　（三）政治神学与形而上学

　　施密特所说的政治神学主要指出在每一个法律体系和每一个存在秩序背后，总有一种或形而上学的确定性，不管是基督教的上帝或事其他。“在施密特这本书里“政治神学”与“政治形而上学“基本同指，指政治/法学概念和神学/形而上学概念的契合一致性。施密特认为政治和神学的一致性结构是一个特定时代的神学和形而上学特征。

　　（四）世俗化

　　政治神学不是神学的政治篇，而是政治学（或法学）对于神学的参照。施密特关于世俗化的重要观点在于“现代国家理论的所有重要概念都是世俗化了的神学概念“政治领域的全权立法者即世俗化的神学全能上帝；法理学的非常状态就类似于世俗化的神学里的“神迹”中。世俗化命题则关系到时代精神结构的变迁和转换问题，即神学概念时速话为现代政治概念。从形而上学时代开始的世俗化进程必然试图清楚神学的参与，超验上帝对于神学的重要性和政治主权者对于政治的重要性，都淡化在现代政治理论中。

　　（五）制宪权、宪法

　　在施密特提到的“主权独裁”中的主权指向的是“制宪权”。要理解制宪权则要先去理解对于施密特而言的宪法（verfassung）。

　　绝对的宪法，绝对的指“统一的整体“，这样的宪法一为具体存在的”国家“作为”人民的政治统一体“；或观念上的一套完整自足的规范体系。在这里，两者的对应关系如下：

　　·人民的政治统一体-存在性的绝对宪法-实然-being

　　·观念上一套自给自足的规范体系-规范性的绝对宪法-应然-oughttobe

　　二、阿甘本的例外论

具体参照笔记《法理学经典导读与专书论坛:例外状态》https://book.douban.com/review/10086694

　　阿甘本的例外状态是以法的“不可行性”“无法运作性”为核心的法律思想。阿甘本讲“法规范”与“法现实规范”区分，将独裁与法秩序产生必要的关联。法规范与现实的断裂，通过“决断”来连接。

　　阿甘本探讨的例外状态的概念与制度的隐蔽起源在于罗马共和的“悬法”制度，例外状态的真正原型。通过区别独裁与悬法，提出不同于独裁的例外状态。

　　（一）语言与例外状态

　　阿甘本指出，法、作为一般规范，具有独立于个案的有效性。因为其具有这种普遍的有效性，法规范才能产生规制诸多分别于个案事实的效力。而语言之所以能够在具体的言说中指涉事物，是因为它在不指涉的时候也具有意义。在说话之前，语言处于一种潜在状态，与事物是一种虚拟的关系。

　　三种语言存在模式：语言本身（langue，language）现实的具体言说（parolo，speech）和言说指涉带入语言（being-named， thereferent）语言与事物的现实关系透过指涉，法律与事实的现实关系则透过审判的“适用”。在言说与所说之物的关系之外，还存在尚未成话的语言本身与未进入语言的事物。

　　阿甘本认为在语言指涉/法律适用转向的潜在状态就是例外状态，法/语言通过悬置（适用/指涉）二保持潜在状态。在一切规范的适用之前，规范本身必须保持一种潜在状态，相对应的“待审状态”即例外状态。

　　（二）悬法

　　1.悬法

　　法的暂时停止运作。在共和国面临严重、急迫的威胁时，元老院会发布“元老院”终极咨询“号召执政官甚至所有共鸣，采取拯救国家的必要手段。在程序上宣告”动乱“的命令。例子有护民官gracchus的土地改革政策所引发的平民于元老院的冲突中，拒绝执行的公民nasica率众杀死了护民官并认为自己在拯救国家。

　　2.悬法与独裁

　　独裁时有一个特定的官职。但在悬法中，没有新的官职被创造出来，而是现任官员在悬法之后享有事实上的无限权力。另外，悬法的权力不必然包含法律上的“授权”没有产生任何新的机关、职位、权限，只是取消了原本法律对于主体的行动限制。主体的行动能力原本就拥有，只是现在不受到法律的束缚。

　　3.悬法中的行动性质

　　悬法中的行动，即与法无关的行动，悬法合法地悬置了法律。悬法中的行动可以称为“不执行”、“不适用”法律、“豁免”于法律。人们面对情景的迫切要求，在某种超越法律的内在本质（自保）关关系（亲情）或超越性目的（如神如国家）的驱使下采取“必要”的行动，接近于“主权者的命令”。

　　（二）权威

　　领袖的权威来源并不是宪法，而是韦伯所谓的“卡里斯马”。

　　三、阿甘本与施密特的政治对话

　　施密特的主权理论的核心概念：主权、决断、例外状态。本雅明提出三个相应的概念：纯粹暴力、无可决断、真实的例外状态。阿甘本通过本雅明的诠释来回应施密特。对于本雅明而言，立法与护法暴力的辩证循环是：所有的护法暴力，在其持续性地对于敌对之暴力的压制中，都间接弱化了其代表的立法暴力。直到一个新的暴力或先前被镇压的暴力最终击败立法暴力而制定出一个新发，但紧接着又将陷入衰败的循环，本雅明希望确认一个外在于法律、超越法律，因此能够废除法律的纯粹暴力的存在。施密特却用一个外在于法律、超越法律，但因此得以设立发法律的主权力量来回应本雅明的观点。本雅明致力于解构法律与暴力的链接，希望诉诸纯粹暴力对抗法律暴力。

　　阿甘本探讨了本雅明在《论历史的概念》中提出的三个与法有关的论点的前两点：我们生存的例外状态其实乃常规；我们的任务是引发一种真实的例外状态；以进步之名，法西斯主义的对手将其视为一个历史规范。

　　第一点中，一战后的德国不仅在魏玛时期极度频繁地宣告例外状态和颁布紧急命令超过250次，整个纳粹时期更进入了一种从未解除地持续性例外状态。法（魏玛宪法）被持续地悬置，未导向旧法的回复，也未走向新法的创立。但法本身并未被废除，整个宪法就被变成一个“空白的授权条款”。这这种情况下，纳粹政权将例外状态常态化，这个常态化操作更显出在每一次的法律规则适用中都隐含了例外的可能性。

　　第二点，真实来自于对法律拟制的”揭露“或”揭穿“，真实指的是国家权力所宣告的例外状态的理论建构方式被清楚地呈现出来加以批判。当拟制性被揭露之后，起所运作的国家权力就显示为一个“无法的暴力”。

　　拟制的例外状态与真实的例外状态并非实质性的区分，而是一个关系性的区分—人行动空间的例外状态是与法律连接还是消解链接。前者带来的是一个揭露例外状态的法律拟制的历史契机，后者是这个揭露的结果。

　　小结

　　阿甘本的例外状态理论在很大程度上来自施密特于本雅明的对话。施密特反对将例外状态作为一种法外空间存在，主张纳入法律的范围之内。施密特的逻辑是例外状态属于一法律上的状态、主权者是决定例外状态的人。主权者可以决定例外状态，还具有合法性。

　　本雅明认为这种主权者的决断实际上是对生命的暴力，施密特将例外状态纳入法律秩序的做法是将暴力合法化

　　阿甘本支持本雅明的立场，一方面用例外状态处于法律状态于无法状态；他的的逻辑是，例外状态处在法律和无法的门槛上。主权者可以决定例外行为，但主权者不得不面临赤裸生命的挑战和合法性的煎熬。