资本主义与中国文化

——韦伯观点的再评估

顾忠华

中文摘要

「文化」乃是一个相当复杂又模糊的概念，尤其在涉及有关资本主义与中国文化的关系时，十分不容易进行清楚的「历史归责」，这亦是韦伯在他的《儒教与道教》一书中所遭逢的基本问题。本文重新检验韦伯研究中国的宗教与文化时，存在于方法和内容之间的落差，指出韦伯虽然在《基督新教伦理与资本主义精神》中成功地梳理出西方宗教理念转化成「入世禁欲主义」的轨迹，不过，他的中国研究显然缺乏这样的明确对象，更无法区分中国传统世界中「宗教」与「非宗教」的界限，使得他的分析缺乏说服力，亦在后世引起众多争议。

但另一方面，韦伯的概念和分析方法，在有关非西方世界之「现代化」经验的具体分析上，仍是一项宝贵的资源。即以韦伯的中国研究为例，他对中国和欧洲在「国家形成」和「官僚结构」上的比较研究，到今天还是深有启发意义。而他强调欧洲中世纪的城市已存在一批新兴的「市民阶级」，可是中国城市中的市民阶级意识从未发展出来。因此，我们若能掌握住中国士大夫阶层与西方市民阶级的鲜明对比，将有助于我们了解西方资本主义的特色，以及文化对型塑不同类型之「人格理想」的重大影响力。总之，韦伯在他的中国研究中预留了许多空间，并没有绝对化中国文化--无论在传统或现代的情境下--的可能选择与动向，因此我们若能避免过度陷入所谓「西方中心论」的争议，应可进一步挖掘韦伯的中国研究在文化比较及理解人类整体命运上的指引与启发。

Abstract"Culture" is quite a complex and obscure concept. Especially when it comes to the relationship between capitalism and Chinese culture, it is not easy to have a clear "historical imputation", which is also the basic problem Max Weber encountered in his book "Confucianism and Taoism".In this article, I will reexamine the gap between the method and the content in Max Weber`s study of Chinese religion and culture. Although in his study about "The Protest Ethic and the Spirit of Captialism", Max Weber successfully found out the tracks of the idea of western religion transforming to "inner-worldly asceticism", it can`t distinguish the boundary between "Religion" and "Non-religion" in Chinese traditional world, which makes his analysis unconvincing and controversial in the following discusion.

On the other hand, Max Weber`s concept and method is still a valuable resource the concret analysis of the experience of non-western "modernization". Take Max Weber`s study of China for example, his comparative study of Chineses and European "nation building" and "bureaucrat icstructure" has left much food for thought so far. Moreover, he stressed that there was a rising group of "citizen class" bourgeoisie in the European city during middle age. But in the city of China, the consciousness of citizen class has never developed. Therefore, if we can grasp the clear contrast between Chinese literati class and western citizen class, it will do good for us to understand the feature of western capitalism ,and the significant influence that culture has on forming different types of "ideal personality". To sum up, Max Weber left much room in his studies . He didn`t point out definitely the possible choice and trend of Chinese culture, no matter in traditional or modern situation. As a result, if we avoid falling into the issue so-called "Eurocentrism", we can further dig out the inspiration of culture comparison and understanding the destiny of human beings in Max Weber`s study of China.

壹、前言

自鸦片战争以来，中国的传统文化遭遇到「二千年来未有之变局」（康有为语），为求富国强兵之道，中国精英阶层的注意力起初集中在西方的技文明上，希望「师夷长技以制夷」（魏源语）。直至专重船坚炮利的洋务运动遭受挫折后，方才转为朝向政治和经济制度上的变革。这段摸索的过程，今天仍未结束，「中国往何处去？」的大问题始终悬而未决。唯一能肯定的是：在全球化的趋势下，闭关自守的条件不复存在，中国在下一世纪势必面临世界潮流更大的冲击，而中国究竟能够吸纳或创造多少「现代性」质素，是否能成功地响应历史的挑战，再一次成为人们关切的焦点。

这样的一种问题意识，于苏联东欧的社会主义体制瓦解之后，显然添增了另一层意义。福山所谓的「历史之终结」，意指资本主义和社会主义透过两套制度理念之间的竞争已然分出胜负，自由民主的价值也得到普遍肯定，接下来人类的冲突不再是发生于理念层次，政治的任务也降低为不断解决技术性问题。福山的理论旋即受到不少批评，政治学者韩廷顿便认为，冷战结束并未带来世界和平，不同文化间的对抗态势反倒升高，尤其中国文化和伊斯兰文化对西方价值体系的敌视特别明显：因此「文化冲突」将是未来的重大议题，影响着人类的命运。

以上环环相扣的现象，促使我们有必要重新省思中国文化与资本主义的关系，这不只是一个历史问题，更有着现实的意涵。对此问题，德国社会学大师韦伯曾在他的《儒教与道教》一书中作过深入的考察，他的观点流传甚广，足以代表西方人的想法和态度。本文的目的即是探讨韦伯立论的基础，尝试厘清其贡献与限制，充作检视中国和东亚地区发展验的借镜。我们将先就韦伯研究中国宗教与社会的原始动机，以及其后引发的辩论加以说明，再指出他在比较研究上的偏重点，藉以对他的「中国命题」重新评估。我们发现韦伯最大的弱点，乃在于他未能区隔中国传统社会中「宗教」与「非宗教」领域的界限，从而使得他在论断宗教因素的影响力时，欠缺了足够的说服力。当然，这类问题包含了无数的变项，本文只打算对韦伯的论证逻辑加以解析，并从知识社会学和比较方法的角度给予韦伯式命题适当的定位，有关历史事实的论断，则不在本文的处理范围内，这是事先得声明的。

贰、韦伯的中国命题

韦伯属于西方学术界中，少数对中国文化感到兴趣，并实际着手研究者之一。西方的中国图像，有其一脉相承的思想传统，从伏尔泰开始，西方人视中国为距离最遥远的古老文明，通常只透过传教士和贸易商人的片断报导来获取信息，并融合种种想象和臆测，将中国塑造成和西方绝然对立的参照体系。黑格尔的历史哲学标志着这种思维模式的极致，在他看来，东方是历史的开端，但亦停滞在永恒不变的童稚期，自由的精神无从发展，只有一个人—君主—是自由的，其它人都不自由，而这种世界精神愈往西移愈能获得实现，因此西方才算拥有真正的历史。将中国纳入「东方专制主义」的格局，并以「不变」作为其本质特色，可说皆滥殇于此。马克斯承黑格尔之余绪，不过颠倒了精神和物质的上下结构，遂衍生出「亚细亚生产方式」的概念，他用这个概念来解释中国和俄国长期「停滞」的理由，所描绘的是全然缺乏发展动力的社会形态。事实上，「亚细亚生产方式」和马克斯动态的唯物史观不无自相矛盾之处，却也相当程度地反映了当时西方思想界对中国的刻板印象。 十九世纪中叶，伴随着西方帝国主义的节节扩张，使西方人自认为代表着进步的力量，而中国则逐渐沦为落后、僵化与愚昧的同义词。这种「欧洲中心主义」的文化偏见，在今天看来颇不可取，但它曾经是西方世界观的一个构成部份，韦伯身处于此一知识脉络中，他的中国命题多少亦染上了同样的色彩。

和黑格尔与马克思不同的是，韦伯无意去建构一套历史或社会的「发展法则」，他选择中国作为文化比较研究的对象，主要乃是想透比较来更加理解西方本身的独特所在。除了中国之外，他还写下《印度教与佛教》，《古代犹太教》，在他一系列关于〈世界诸宗教之经济伦理〉的研究计划中，尚包括伊斯兰教和古代基督教的部份，这些后续题材因为他一九二○年的猝逝而未及完成，其世界史的视野却己清楚浮现。虽然韦伯并没有接受过汉学，印度学或希伯莱学的专业训练，但他对于社会科学的方法论有高度的自觉，这使他在资料的取舍上较能够保持一定的水准，而他的论述内容也因此脱离了空泛的臆想，得以针对实质的历史纪录进行社会学分析。他特别强调，这些对于非西方宗教的论述并不构成「系统性的宗教『类型学』」，也不是纯粹的历史研究，它们是「以在历史的展现过程中，特具典型重要性的宗教伦理，以这类宗教伦理及与经济的心态形成极大对比的关连等要点为考虑的对象，而置其它方面不谈。」（韦伯着，康乐／简惠美译，1989: 87）

虽然韦伯花了近十年的心血在上面，不过，比起他一九○四年发表的成名作《基督教伦理与资本主义精神》来，他于一九一五至一九二○年陆续出版的上述比较研究系列并未得到热烈响应，甚至可以说他的同时代人根本难以理解他的举动。对社会科学界而言，这些探讨非西方历史、文化、宗教、政治和经济的大部头作品，远远超过了本行专业的范围；就汉学界、印度学界来看，韦伯应用的社会科学分途径又过于新奇，和当时仍以强调古典文学训练的这类学科格格不入。在两头落空的情况下，韦伯《儒教与道教》问世后的三、四十年间，几乎没有相称的评论或诠释文章出现。倒是倾向马克斯主义的汉学家维特孚格（K.A. Wittfogel）于三十年代批评道：「韦伯这本书最大的缺点，在于他的非辩证—非马克斯主义方法，因此即使书中充满了精彩的片段，却无法引导出唯物论的历史图像。本书是一堆个别有其价值的历史事实的废墟，没有历史…。但韦伯毕竟是资产阶级史学家中，唯一认真去问『为什么中国不能自力发展出工业资本主义』的学者。他的非马克斯主义方法却阻碍了他对这个正确的核心问题提出充份的解答。」（转引自 Schmidt-Glintzer, 1991:249）

我们稍后再查验韦伯《儒教与道教》书中存在于方法和内容之间的关系，看是否真如维特孚格所说，只有互不连贯的资料的堆积？这里首先要阐明：韦伯何以要去询问：「为什么中国没有发展出资本主义？」这一「核心问题」？这和他的学说思想体系又有何种连系？我们知道，韦伯本人以主张「新教伦理命题」（或称「韦伯命题」）著称，亦即他认为资本主义所以会在欧洲兴起，宗教方面的因素扮演过关键性的角色。他的论据是宗教改革后，信奉新教，尤其是喀尔文教派的信徒，在生活处事态度上和过去的「传统主义」有很大的不同。这些虔诚的新教徒信奉喀尔文所宣扬的「预选说」教义，一心一意想证明自己有资格成为上帝的「选民」，能够得到终极的拯救。为了寻求「救恩的确证」，他们视世俗的职业劳动为一种义务，以工作上的成就来荣耀上帝，并将日常的欲望克制到最低的程度。这种韦伯称作「入世禁欲主义」的生活导引 ，突破了以往行事散漫、不精确的习气，进而推动了生活领域各方面的「理性化」。韦伯表示：新教徒的工作伦理等于「无意中」创造出强有力的「资本主义精神」，由于有了精神上源源不绝的激活力，资本主义的种种制度逐渐成形，也因为这种机缘，所以才在欧洲诞生了我们见到的「西方现代资本主义」。

韦伯的新教伦理命题，不是一开始就被接受，相反地，它引起一场长达数年的论战，有人批评韦伯夸大了宗教的力量，犯了「唯心论」的错误；也有神学家引经据典反驳韦伯，指他以偏概全，误解了宗教教义的内涵。总之，韦伯在论战中虽极力为自己辩护，但到了一九一○年，他觉得多辩无益，遂打算转移他的目标，要用迂回的方式来增强这套命题的说服力。韦伯写作〈世界诸宗教之经济伦理〉的动机，可说源自于此。《儒教与道教》是他这系列文章的第一篇，所谓的「中国命题」即是佐证他关于新教伦理看法的第一根梁柱。不仅于此，他极欲洗刷「唯心论者」的卷标，在《儒教与道教》中，他尝试分析宗教与经济之间相互的因果关系，也就是不再只偏重宗教的理念因素，还要扩及到政治、经济、社会各层面对型塑宗教特征的影响。这一想法导致他的中国研究涵盖了制度结构和思想文化的考察结果，大为超过了原先《基督新教伦理与资本主义精神》的题旨范围。

虽说韦伯的中国研究己提升至全面性文化比较的层次，但他的核心命题仍是扣紧着他对资本主义起源问题的一贯观点。他基本上是进入到世界各主要宗教的形态学中，企图掌握宗教所表达的价值体系以及其实际的社会效果。他用「经济伦理」来比喻一种根植于宗教之心理、事实的种种关联中，所引发的「 行动的实践激活力」。这当然是着眼于宗教与经济之连系的中介概念，而以新教徒基于宗教信仰导出的经济行为倾向作为参照标准。在韦伯看来，中国的儒家占有延续一两千年的正统地位，对一般人思想行为的影响和基督教、伊斯兰教相比毫不逊色；同时中国在人口增长和贵金属输入等物质条件上和欧洲十六、七世纪时的情形颇为类似，因此他选择由中国入手，探讨这个地方既有一定的有利条件，为什么却迟迟没有朝向资本主义发展？我们可以概括的说，韦伯的中国命题是想指出：只凭借物质上的因素，不足以说明中国未能产生资本主义的理由，唯有加入「儒教」的生活态度这项变量，方得以成功地解释其如此演变的进程。倒过来推论，西方之所以发展出资本主义，也不能单纯归因于人口、贵金属或地理位置的外部条件，而与中国比较之下，宗教伦理才是其间最根本的差异所在，这种精神动力的有无实具有决定性的意义！我们应如何看待韦伯贯穿他中国研究的论证逻辑，是下面接着要讨论的重点。

参、韦伯中国研究引发的辩论

韦伯在中国命题中引用的论证逻辑，明显指向以勾划出中国的宗教缺乏「入世制欲主义」的质素，来反证新教伦理对资本主义在西方兴起的独特作用。他的文化比较研究亦曾被诠释为「差异的文化社会学」，因为他自己承认是想找出其它文化和西方的「对立点」，由此途径突显西方的特色。就韦伯而言，西方能冲决传统主义的樊篱，大步迈向「现代」，可说是世界史上的一个「异例」，如果新教伦理没有提供了某种「精神杠杆」，很可能历史便不会如此进展。这就像史学家在检讨历史上若干关键的战役或情势般，我们无法重演一遍当时状况，只有藉助「思想实验」并参酌各种征兆，才能推论出不同因素的重要性程度。这种推论的效力，自然不能和自然科学的实验相提并论，但它是人类历史知识不可或缺的组成部分，也是增进自我认识的方法之一。

这种思想实验以「命题」的形式呈现，意味着它们不是什么「法则」或「定理」，仍须不断加以检验，更有可能时时受到修正。新教伦理命题经过数十年来的反复讨论，至今还有一批批学者以新的诠释观或新的资料来解读其意涵。韦伯的中国命题则随着中国和东亚地区的快速变迁，日渐获得学界的重视，甚至在所谓「儒家伦理和经济发展」命题的接引下，一度颇有「显学」的态势。不过，和新教伦理命题在西方已被普遍肯定所不同的是，中国命题乃因成为箭靶而「显」，流行的是对它的批评，其中又以反驳他对儒家的论点最为猛烈。这涉及到对韦伯中国命题的理解方式，以及论辩本身所反映的时空情境，值得深一层来探究。

八十年代开始，东亚「四小龙」（台湾、韩国、新加坡、香港）的经济成长引起世人瞩目，也出现不少各式各样的学理解释。有些学者认为，这些地区可算是「儒家文化圈」，经济上的成就应该和文化因素有正面的相关，尤其儒家的价值观如节俭、勤劳、注重教育、照顾家庭等等美德，都对经济的繁荣有所帮助。综合这些「文化论」的意见，金耀基于是宣称「韦伯错了！」，韦伯的中国命题正式遭到东亚地区经验事实的挑战，儒家伦理不但不是阻碍经济的因素，反而有促进经济发展的作用（金耀基，1983）。一时之间，「儒家伦理」成为交相赞扬的对象，直可媲美新教伦理对西方资本主义的贡献。其实严格说来，这种论调并不新鲜，早在六十年代，美国学者贝拉即在其《德川宗教》一书中，将日本成功的现代化归因于日本宗教，建立起找寻新教伦理在非西方地区之「功能对等项」的研究途径（Bellah，1957）。问题是，这类解释模式大都忽略掉「自发」和「二次」现代化过程之间的差别。韦伯的新教伦理命题是回溯到资本主义自发形成的根源，而中国命题则旨在证明中国历史上，并没有由本身内部产生发展的动力。若忽略了韦伯中国命题的时空坐标，想用后来经由外力介入与模仿的「二次现代化经验」来驳斥此一命题，并不具有很强的说服力。因为韦伯当时处理的问题完全不触及其它文化「引进」资本主义的现象，甚且他曾经在不同的地方预言过，认为中国和日本都有能力接受资本主义的制度。过去没自行创造，并不表示后来不能「青出于蓝」，人类整部文化交流史都充满这些事例，韦伯自然不会无知到将他的命题扩张成「儒家伦理将会持续阻碍中国的现代化」。围绕着儒家伦理和经济发展议题所进行的声讨，似乎打错了靶子（顾忠华，1992:133；张维安，1995:99 ）。

另一方面，不可否认地，韦伯对中国文化的评价不只影响西方读者对中国过去传统的印象，也会造成观察中国现代化过程的一些框框。针对这点，我们必须体认到韦伯写作时的环境与今天的世界局势已有巨大的改变，欲超越韦伯的知识界限，或许不是只用模糊的「儒家伦理」概念来解释复杂的经济发展原因，还应该以更客观的态度厘清中国近代以来「连续与不连续」的具体经验，才能够提供一幅较如实的图像，并取代民族情绪的宣泄式批评。以东亚四小龙的情况来说，其与传统中国的「不连续性」可能超过「连续性」，如何仔细爬梳这些地区制度与行为取向上的变迁线索，对于当地社会科学界确实是一项迫切的任务。

总之，四小龙的发展经验与韦伯的中国命题只存在着间接的关联，既无法「验证」，亦无从「反驳」此一历史命题。而「儒家伦理与经济发展」的提法，表面上是在质疑韦伯，实际上却又套用韦伯「新教伦理命题的逻辑，重蹈抽离时空背景，刻意制造「功能对等项」的覆辙，这对了解中国文化中心地区的历史特征，以及发掘韦伯中国研究的参考价值，并没有太大的帮助。不过虽然韦伯未对「现代化问题」提出过任何具体分析，只笼统表示：「对于现代文化领域里，在技术上与经济上皆已获得充分发展的资本主义，中国人大概相当有（可能比日本人更有）加以同化的能力。这显然不是中国人是否『没有自然秉赋』以适合资本主义要求的问题。」（韦伯着，简惠美译， 1989:31），但面对中国大陆正重新点燃的庞大经济动力，我们仍须探问能否自韦伯的中国研究中提炼一些有用的观点，来导引我们观察传统如何与现代接榫的复杂现象。下面我们便进入韦伯实质历史研究部份，尝试从两个角度来重新诠释中国命题：第一个角度是回到中国命题的原始意义，看韦伯以中国为对照点，究竟充实了那些他对资本主义于西方兴起过程的解释？第二个角度再以我们自己的价值关联为主体，检视中国命题的方法和内容，评估其对现实处境有所启发的可能性何在」？

肆、中国与西方— 比较的成果

我们首先关切的是，韦伯继新教伦理研究之后，投掷大量精力于文化比较上，他既然认为比较的目的乃在于超越只就西方己身文化论证的局限，同时透过对比以求取对西方发展之「独特性」的更深认识。我们不妨假定他在中国研究中实现了上述的目的。那么，他是在那些方面获致了认知成果呢？从《儒教与道教》的论述里，我们可以归纳出三个主要的对照层次，即制度结构的层次、社会阶层的层次以及宗教心态的层次。若响应前面提到维特孚格对韦伯的批评，应该指出，韦伯在这三个层次之间不是没有连系起彼此辨证的关系，他与马克斯主义者不同的地方，是在历史解释中从未赋予经济因素单独的「决定权」，经济的制度与行动，在韦伯来看，始终脱离不了和政治、宗教等其它价值领域的互赖。甚至他还相信，就人类经济史的进展而言，对于「经济传统主义」的逐步克服，有赖于许多非经济因素共同发挥作用，其中包括：「力求获得神圣财的魔术要素及宗教要素，力求权力的政治要素，以及力求荣誉的身份阶级上之利益等等。」（韦伯着，郑太朴译，1977:20）。基于这种看法，传统社会中对资本主义发展的阻碍也不是光靠「营利欲」即可突破，毋宁要问：「在何种情形下能将营利冲动加以合法化或合理地（控制），而创造出资本主义企业性质之合理制度呢？」（韦伯着，郑太朴译， 1977:372 ）。在中国研究的三个分析层次上，韦伯考察的即是以这些非经济因素为主，相对地纯粹经济史的资料反倒只具有次要的地位。

中国的例子，提供给韦伯综合整理在西方促进资本主义产生的各种相关势力，循着他所设定的对照点，这些西方特有的条件再一次清楚呈现，不仅补充了他以往较少着墨的制度面向，并且勾划出新教伦理所能同资本主义精神建立起「选择性亲近」的结构性格局。更进一步说，当韦伯梭巡中国历史文化的整体组合时，他不啻对所有西方的可比较状况重行反省一遍，给予它们在资本主义发展过程扮演过的角色较妥当的定位。我们接着便以「国家结构」(Staats-struktur) 和「市民阶层」 (Buergertum) 这两个重点来点出韦伯从事比较研究的得益之处。

韦伯在《新教伦理》的论文中，并没有充份讨论「国家」的议题，一来是他专注于宗教的影响，二来则因为欧洲在十六世纪仍处在封建时期，民族国家和绝对王权正在酝酿，宗教不只独立于政治权力范围之外，甚至还具有「优位性」，足以型塑日后现代国家的模式（如「民主」制度和专业行政官僚体系）。由宗教伦理引燃的「资本主义精神」因此类似一项「自变量」，其在历史变迁中的主动地位不容抹煞。但是，韦伯发现中国的情境完全不同，中国在公元前二世纪以来，便已创建出统一的帝国，并成功地阻止「再封建化」的种种尝试。中国的中央集权政府及其家产制官僚组织早就具备了「巨灵」的性质，即使疏放式和行政管理无沟有效贯彻至村落自治体，却对全国性的政治及经济生活掌握着基本控制权。在此一支配格局下，任何自主的社会势力不易真正立足，是显而易见的道理。韦伯于《儒教与道教》前半部对中国传统货币制度、城市及行会等「对照点」的考察，令他引出的初步结论是：

「再一次，我们又回到老问题：从纯粹的经济角度而言，一个真正市民的、工业的资本主义，是有可能从我们上面提到的小资本主义之萌芽里发展出来的。一连串的理由—大多与国家的结构有关—可以让我们明了资本主义之所以没能发展出来的这个事实。」（韦伯着，简惠美译，页 164 ）。

投射回到欧洲，韦伯这时给予近代欧洲「缺乏」一个和平化统一帝国的外在条件高度的评价，他毫不犹豫地表示这是一个「不凡的例外」，因为帝国的俸禄阶层会阻挠刺激经济进步的必要竞争，并「窒息了行政运作、财政管理与经济政策的理性化」（同上，页 125 ）。 中国的历史既定状况先在这点上，便和欧洲有「不可共量」的差异，这里「没有数个互相竞争的独立国家随时准备应战之情况下的武装和平，因此，在战时公债与国家补给—为了战争的目的形势下发展的资本主义现象，并没有出现。」（同上，页 168）同时，帝国统一之后，为了谋求资本的政治性竞争便消失了。中国也没有海外的殖民关系，这也阻碍了西方古代、中世纪与近代所共有的那些（海外殖民）资本主义类型的发展。」（同上）我们可以说，韦伯透过比较不只是中国与欧洲历史的对比，而且还有中国春秋战国时代与后来统一帝国时期的对比—将「国家结构」的因素放进了因果链锁中，多少补充了欧洲资本主义发展史中重要的一环，也让导致发展的「前提」更为周延。

另一方面，从国家结构的中西差异里，韦伯注意到西方在迈进「现代」之际，还有一些「独立且强大的力量」不能不纳入考虑。这些力量包括与诸侯的利益相结合，以「破除传统的束缚；或者，在非常特殊的情况下，这些力量可以用他们自己的武力来摆脱家产制权力的束缚。决定西方之命运的五大革命正是如此：十二世纪与十三世纪的意大利革命、十六世纪的尼德兰革命、十七世纪的英国革命、十八世纪的美国革命与法国革命。我们要问，中国为什么没有类似的力量存在」（同上， 页 125）在提出此问题后，韦伯接着不是直接回答，而是迂回地讨论中国的行政与农业制度（第三章），自治、法律与资本主义（第四章），乃至进入第二篇的士大夫阶层（第五章）。事实上，仔细阅读韦伯的论述，这三章正是围绕着中国传统社会的各个阶层，刻划农人、商人与士大夫三个主要群体的生活形态，其最终目的仍扣紧了上面的问题，并具体化为「西方中世纪那种封建的中介阶层，无论在法律上，还是实际上，却不存在。直到近代，在欧洲的影响下，才产生了典型西方形式的资本主义依存关系，为何如此？」（同上，页147）

所谓「中世纪封建的中介阶层」，其实便是「市民资产阶级」的同义词，在这里，韦伯对比了中国和欧洲另一个结构性的歧点，亦即资本主义在中国的「承载阶层」不是没有，但从未成为主导的力量，自然也无法经由内发的途径发展出资本主义。相对地，欧洲中世纪的城市已存在一批新兴市民阶层，他们在宗教改革和其后的政治革命、工

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在我国长达两千多年的封建社会中，“男主外，女主内”“女子无才便是德”等传统思想将女性桎梏于烦琐的家务劳动中，剥夺了女性接受教育和发展进步的权利，两性发展严重失衡。这种状况在新中国成立后逐渐得以改变。近年来，随着我国改革开放与现代化进程带来的社会剧变，更多女性走出家庭，进入公共领域参加劳动或接受教育，大学生中的女性人数比例已达五成[1]。当前正是中国有史以来女性自我发展的黄金时期。然而，由于各种因素的影响，社会中很多长期处于主导地位的男性和被压迫地位的女性，在意识上还没有完全接受这种改变，加之当前教育又缺乏相应的正确引导，导致男女在成长过程中缺乏相对理性的性别认知。很多男性仍旧“理所当然”地占据着强势地位，能够支配更多社会资源;女性则因为片面的“男女平等”，在公共领域遭遇各种歧视与不公。这些现象普遍存在于社会、家庭和学校中，仍旧影响着女大学生正确社会性别意识的形成。
当代大学生年龄一般处于18―22周岁之间，正处于身体快速成长以及学习知识的重要时期，对新事物往往具有较强的好奇心，接受新观念的能力也很强。同时，在脱离了中学对男女恋爱关系的限制后，大学阶段成为两性接触较频繁的时期，正确的社会性别意识对于大学生如何处理两性关系和发展自主意识都十分重要。但目前大学生的性别意识却又存在很多问题：一方面，在我国“分数至上”的应试教育大环境下，面对中小学生的性别教育存在很大缺失，导致大部分青少年在进入大学前就已经不同程度地存在性别刻板印象，习惯以传统视角看待性别问题，认为温柔、贤惠、美丽等就是女性特质，坚强、果敢、成功等就是男性特质，很少有人认知到，其实这些所谓的特质并不是源于女性或男性的先天生理结构，而是由以男权为核心的主流文化在长期的社会发展中逐渐构建出来的。另一方面，我国高等教育中对于大学生社会性别意识的培养还存在很多问题。高校教师虽然是教育者，但也深受社会文化的影响，他们长期浸染于“男强女弱”的主流文化中，难免在内心深处形成性别偏见。而教师的性别观念会在教学过程中不自觉地传递给学生，对学生的自我认知产生影响。再加上目前高校的绝大多数课程本身就很少思考社会性别问题，例如，在教材中较少反省性别刻板印象，甚至有的教材在鼓励学生认同并欣赏自己的性别角色时写道：“男生应有事业心、进取心和独立性，行为粗犷豪放、敢于竞争，即具有‘男性气质’;女性应富同情心和敏感性，善于理家和哺育子女，对人温柔体贴、举止文雅娴静，即具有‘女性气质’”[2]。这些关于社会性别认知的偏差，都会潜移默化地影响着受教育者的性别观念和相关行为。为了厘清这些观念，笔者尝试从以下三个方面讨论传统性别观念对女大学生产生的主要影响。
一、就业歧视对女性的不公
近年来，我国高等教育规模持续扩大，加上市场竞争日益激烈，大学生就业形势每况愈下，女学生的就业情况更为堪忧：就业率低于男生，收入低于男生，职位升迁慢于男生等等。究竟是什么原因导致了这些现象？
有研究显示，当男女大学生的就业竞争力基本处于同一水平时，女生在面试机会、工作起薪、单位知名度、行业发展机会、就业质量等方面均不如男生，甚至低于比自身就业竞争力差的男生[3]。这是由于现有的传统性别文化影响着人们的行为模式和思想观念，导致了女大学生在就业过程中遭受性别歧视。笔者认为，此类研究通过对性别歧视中的各种现象进行定量分析，确实体现了在两性就业平等问题中社会性别理论的缺失，具有广泛性但欠深入。因为集体主义一直在中国传统文化中占据重要地位，加上西方文化对国内自然科学发展的深刻影响，使得许多学者过于依赖通过资料和数据总结事物间的联系和规律。所以在就业性别歧视问题中，抽象的数据并不一定能体现每一位女大学生的具体感受，女大学生作为受到性别歧视的对象，她们自身的态度和想法在剖析就业性别歧视问题时，也至关重要。余秀兰在《认同与容忍：女大学生就业歧视的再生与强化》中通过深入访谈28名女大学毕业生，对她们在就业性别歧视问题上的观念意识进行分析，结果出人意料，大部分被访者认为自己并未遭遇就业性别歧视[4]。难道性别歧视在就业中真的很少吗？其实是因为这些女大学生本身就认同传统的性别角色分工，才会把许多性别歧视当作理所当然。虽然上述两项研究都肯定了传统性别观念是造成就业性别歧视的主要原因，但从被访女大学生对自身是否遭遇歧视的问题上发现，这种女性身陷不平等却不自觉的现象，正是长期男性中心的性别文化建构所致。同时，中国的妇女解放并不是中国女性自我觉醒的结果，而是在中国社会主义革命过程中发展出来的，这使得许多女性的主体意识依旧淡薄，难以主动运用已经获得的权利。所以，要解决就业性别歧视乃至更多性别平等问题，女性主体意识的觉醒尤为重要。
二、减肥热潮对女性的伤害
减肥无疑是当代女性十分热衷的话题。对于走在潮流前列的女大学生，追求形体美更成为她们日常生活中的重要组成部分。但减肥是一个痛苦的过程，这期间可能衍生出精神不振、厌食症、减肥强迫症等其他问题，如果减肥失败或发生反弹，甚至会导致女学生对自身能力产生怀疑。我们必须清楚地认识到，女大学生因肥胖和减肥产生的诸多身心问题，其根本原因并不是肥胖本身，而是源自传统性别观念中男性主导的审美文化。
当今社会，人们对于美的追求更加偏重于瘦，杂志封面、电视广告、电影宣传中尽是身材苗条的女性形象，与之对应的胖就顺理成章地成为了“丑”，尤其是胖女人更要承受周围各种异样的目光，使得女性的身体变成了衡量女性价值至关重要的标准。这种将女性形体美异化的价值观，冲击着女大学生的思想，对她们的心理健康造成了极大影响。大部分女生不满意自己的形体和外貌，其中半数人把原因归结为身体偏胖。然而从身高和体重的比例进行比较，这些对自身体重不满意的女生中，只有少数属于真正的偏胖[5]。这里有必要对肥胖或自认为肥胖的女大学生心理进行分析。大学阶段是人生集体活动较为频繁的时期，肥胖会让女大学生在集体中遭遇冷落、取笑等对待，使其感到自卑，甚至导致与人沟通交往能力的下降;毕业后，肥胖又会在就业、择偶等诸多方面成为累赘，进一步加深肥胖者的自卑心理。集体中必然存在竞争，这又使得那些原本身体健康的女学生希望自己比别人更美（瘦），也加入到时髦的减肥大军中。她们渴望塑造良好身形，看似积极主动，是女性主体意识的完美体现，其实不然，现行的审美观念是由传统的社会分工发展而来，“男主外，女主内”的基本模式将女性生活局限于家庭范围，依附于男性，从而必须按照男人的审美标准来要求自己，靠外表取悦男性，长此以往，女性的身体始终处于被审视的地位，自我审美逐渐丧失了主动性和创造性。这种从属于男性的审美观，导致很多女性不惜损害身体迎合主流，所以，必须加以引导，方能让女性从盲目减肥中解脱出来。 三、婚配模式对女性的误导
不可否认，随着社会环境的日益开放和多元化，女大学生的独立自主意识较之以往有了很大改变，在婚恋问题上基本摆脱了“父母之命，媒妁之言”的束缚，更倾向于从自主性的角度去考量婚恋的过程和质量。但从社会性别视角分析，我们不难发现，当代女大学生的婚恋观仍旧受到传统性别观念的影响。
中国自古便通过“郎才女貌”来掩盖两性婚恋地位的不平衡，当今社会也只是将男人的标准从“才”变成了“财”。但不论是“郎才女貌”还是“郎财女貌”，社会对男女两性的价值认同始终处于不同的评判角度：男人是否成功，经济条件怎样，家庭背景如何，所有这些达成“郎才（财）”的因素，都由社会或集体进行评定，男女掌握的权利基本保持平衡;但在“女貌”的审视上，男人占据了主导地位，很多男性不承认女性通过自身工作所创造的价值，而是将女性视作取悦男性的存在，喜欢给那些学业或事业上取得成就的女性加上特殊的符号，如“女博士”“女强人”等等。这种不平等的婚配模式让女性在工作中面临了莫大压力和困难，迫使她们为了逃避而将人生重心转向婚姻，加上部分女性对传统性别角色定位和性别分工的认可，导致许多女大学生即使在拥有了能够立足社会的文化水平和专业技能后，依然选择将自我价值的实现寄托于家庭。有的女生缺乏远大理想，早早将自己的人生目标定位为贤妻良母;有的女生希望嫁个好老公，找个好婆家来收获幸福，而不是依靠自身努力;有的女生则将“你负责赚钱养家，我负责貌美如花”视为婚后生活的相处原则。她们没有认识到，这些看上去是她们自由选择的婚姻，本质上仍旧是“男强女弱”传统性别观念在现代社会的翻版，继续复制和强化着传统性别观念中的刻板印象。
四、小结
我们需要正视，在男女平等基本国策人尽皆知的今天，传统性别观念依然对女大学生产生着深刻影响。而健康、事业、婚姻作为人生中非常重要的三个方面，并未摆脱“男主女客”的传统模式，束缚和限制了女大学生成人成才。如何培养女大学生树立正确的社会性别意识，这是女性的问题，同时也是社会的问题。我们应反思传统性别文化对两性造成的伤害，同时提高女大学生群体自身觉悟，并付出努力，才能促成真正的两性平等、和谐。

1、 从思想发展史的线索来看
　　必须形成男女平等的观念，相互尊重，彼此信赖。把相互的差异理解为一个合理的历史过程，而非孰优孰劣。
2、从方法论的线索看
　　确定人在心理上存在差异的科学依据，以及验证这些依据的科学方法。

起源

1、女性时代——母系社会
　　人类从女性崇拜心理开始对自己进行崇拜，而非自然
2、男性时代——父系社会
　　社会优势 心理优势
3、男女共存——均衡社会
　　但不可否认的是，男性时代是一个充满了创造性的时代。
两性观
编辑本段
精神分析理论两性观——弗洛伊德

1、 无意识理论
　　意识 前意识 无意识 潜意识
2、人格结构理论
　　本我——追求快乐
　　自我——分析现实
　　超我——遵守道德规范——社会观3、本能理论生的本能——求生死亡本能 指向自己——自我毁灭指向他人——伤害他人甚至杀人
4、人格发展阶段理论
　　又名 儿童性欲（指生命力）阶段论
　　口腔期（0~2） 产生基本信任与安全感
　　肛门期（2~4） 若过度则易导致偏执，缺乏则导致生活无序
　　性器期（4~6） 产生恋父/恋母情结，甚至出现负性易导致同性恋。
此时孩子开始有意识模仿同性行为，即男孩模仿父亲获得男性角色，女孩模仿母亲获得女性角色。
　　潜伏期（6~12）
　　青春期（生殖期）
5、梦的理论
　　梦是愿望是满足
　　侍奉型
　　女性型
　　谨慎型
　　理智型——她的爱是奉献给全社会而非个人的
　　男性型——拥有男性的个性特点，如勇敢，进取，积极主动，喜欢表现自己

社会学习理论两性观——班杜拉

　　人的行为发展是通过一系列的步骤：观察——模仿——学习。

认知发展理论两性观——柯尔伯格

　　性别认同
　　性别分化
　　亲长认同
　　而判断事物的标准即认知水平（按年龄划分）：
　　个体水平 ——孩童时代
　　群体水平（社会水平）——青年~中年时代
　　原则水平 ——中年~老年时代
　　文化人类学两性观——代表人物：玛格丽特·米德
　　因为文化背景而导致的性别差异，这种差异是为了适应环境。

　　农业社会——无差异——男女平等——文雅、模范、责任感、互相帮助
　　实验：部落 游牧社会——基本无——男女具有攻击性——好斗、勇敢、富有攻击性
　　湖泊社会——有差异——男主内，女主外——男性猜疑、唠叨，女性独立

心理透视

心理的生理基础
　　脑的结构和功能——大脑、小脑、脑干
　　左半球——语言 女性发育快于男性
　　右半球——空间加工 男性发育优于女性
　　女性大脑供血量大于男性，但衰老慢于男性
两性差异的表现方面
1、 认知上：
　　智力水平——指一种综合能力，包括观察力、记忆、思维、想象、创造等。

　　男性与女性基本相当。
智力结构有差异：
　　女性知觉速度快，即敏感；
　　认识水平：女性——场依存性，男性——场独立性。
　　观察能力
　　记忆能力：女性——机械记忆；男性——理解记忆。

　　创造能力：女性——模仿，例如，赶潮流。
2、 情绪活动中：
　　暴露性：女 > 男
　　稳定性：男 > 女
　　深刻性：男 > 女 （指的是某件事对情绪产生影响后的发展）
　　自我满意度：一般以社会标准为主。

3、 自我实现需要第四层
　　尊重需要第三层，社交需要第一层，生理需要第二层，安全需要社会需求模式上，一般来说是先满足最底层的需求，在得到满足后，会逐渐开始追求上层需要。
当然现今社会也有一些中性人 或者同性恋者
编辑本段
恋爱中差异心理

　　在恋爱过程中，男女两性之间存在着明显的性别差异。 男方更注重对方的外貌和性格，女方却更注重对方的才能和魅力。
通常情况下，男性多扮演追求者的角色，比较注重感官的满足。男性特别是在自己喜欢的女性面前，做事特别卖劲儿。希望自己在异性心目中成为英雄、崇拜对象。男性在异性面前的情感是外露和热烈的。当然，男性有时对自己的表现希望值很高，自信心不足，常常在异性面前心理紧张。
有的男性虽钟情某一女性，但却不敢表露出来，单相思。女性多扮演被追求者的角色，比较注重情感体验，具有较强的依附性。当然，具体的性别差异会因不同的人而情况不同。
　　爱是一种心理现象。
心理学家给男女之爱下过这样的定义；“爱是一种与异性接近的欲望，是一种欲求两人合二为一的冲动。 ”的确，恋人结合为一体，是爱情的极致。这时，双方都会产生“两心同体”的感受。
美国心理学家詹姆士这样描述恋人的心理状态；“恋人是我的骨肉，是我身体的一部分；对方如果死亡，我的一部分生命将死亡；对方做了不体面的事，我亦将感到羞耻；对方被侮辱时，我也觉得身临其境。”
　　然而，恋爱双方真能达到“两心同体”吗？回答是否定的。

　　首先，无论是从文化传统还是从社会现实中来看，男人和女人在恋爱上的心理差异始终存在。正如英国诗人拜伦所说：“爱情是男人生活的一部分，但却是女人生活的全部。”事实上，男人多半是想“征服”与“获得”对方，而女性则期待与对方的完全“融合”或“同化”，因而总是全身心地投入爱情。
男人往往只能短时间地沉溺于爱情之中，并且即使在热恋中也不会忘记他肩负的社会重担。
　　第二，女性一旦堕入爱河，就会立即疏远昔日的一切朋友，但是男性却希望二者兼有。法国女作家莎尔美这样说：“爱情对男人来说好似生活中的插曲，而对女人来说却是她们一生的历史篇章。
”
　　此外，男性比女性爱得快、爱得强烈，但却不如女性的爱那样持久。 即使不因移情别恋而冷却当初的恋人，也会因繁杂的公务而骤然分心。但当他意识到对方的失望时，可能会再度“热”起来。
难怪有人比喻说，男人的爱就像翘翘板，难免起伏不定，让女人感到不安全。
　　第三，男人和女人在爱情上的种种心理差异，主要受传统的性别文化和角色观念影响。“好男儿志在四方”，男人所承受的生计压力和职场要求往往也高于女性，如果男人过度专注于爱情，就会被认为是“没出息”而失去体面,双方且没有什么感觉，也会因为个性和时间的差别导致心理上的差距。
。

文化传统实则一种积累性行为，通过不断的重复性行为，或者是纪念某一事件形成了文化传统。如同端午节吃粽子一样，纪念屈原，形成吃粽子的习惯并且不断地传承。到了现代真正纪念屈原的人少之又少，吃粽子和划龙舟成了当今的文化传统。要是有人在如今的端午节去真正地祭奠屈原老先生，大家一定会觉得这人是个神经病。这就是文化传统的力量，如同浪潮一般无法阻挡，是芸芸众生汇聚在一起的力量，哪是凭借一己之力能够阻挡的呢？文化传统形成了之后，凭借几个微乎其微的力量是很难被打破的，而弱势群体就更不容易打破这种“壁垒”了。文化传统随着时代的发展一手造就了性别刻板印象，从男子剪短发开始，通过几十年的积累与强化，短发成了男性的代名词，长头发成了女性的代名词。由于我国的传统文化上千年来留下的性别刻板印象，男子需给人以一种古朴，稳重，严肃的形象，女子则需要灵巧，轻盈，摩登的形象，传统文化定义了性别刻板印象，性别刻板印象重新定义了每一位新生儿的固有性别，男孩子就应该玩棍棒一类的玩具，女孩子则应该玩洋娃娃一类的玩具。从生物学的角度上来说，新生儿不会受到性激素的干扰，由于家长的不断干预（例如给其穿具有女性色彩的衣服或者是给予枪械一类的玩具），以及对幼儿进行自身性别刻板印象的干扰，造成了幼儿继承了一套家长对于性别的认知，而不是自身对于性别的认知。从而使文化传统的性别刻板印象一部分得以传承。

性别刻板印象实为人类发展过程中自行定义性别规范的一套文化体系，几个最简单的词汇就可以表现出这个人是一名男性还是一名女性。如，M很强壮，是一名军事迷，擅长打斗。那么大家脑中第一个瞬间浮现的肯定是一名男子，而不是一名女性。这就是性别刻板印象对于我们日常的认知了。再比如，F身材苗条，长发。很快我们就可以断言是女性。这就是性别刻板印象对于认知的印象了。如果M是女性，F是一名男性，读者又会怎样与考虑呢？M可能是女性，似乎也是挺合理的，男性留长头发好像就有点说不过去。的确，那么男生留长头发是否是不对的呢？在思维僵化传统一辈看来，是错误的，是不正确的，更严重到要被送到心理医生去“纠正”。那么当今一辈盛行的“女装”文化是否代表着一种性别刻板印象的解放呢？不是解放，而是一种尝试，是新文化与旧文化的碰撞。即使有着许许多多的人看待“女装”一事依然带着一种戏虐的色彩或者是博人眼球的手段。实际上，“女装”的文化代表的是一种平权，一种对于当今性别刻板印象的不妥协，亦是对旧的文化传统的一次挑战。

　　可是，即使是这样，传统文化的传承的出现仍然代表了一定的意义。要想清楚，传统文化的传承，到底是一种怎么样的存在。传统文化的传承因何而发生？问题的关键究竟为何？所谓传统文化的传承，关键是传统文化的传承需要如何写。三国·诸葛亮曾经说过，有文事必有武备。带着这句话，我们还要更加慎重的审视这个问题：法朗士说过一句著名的话，让我们首先遵循理智吧，它是可靠的向导。这句话像我生活旅途中的知心伴侣，不断激励着我前进。这是不可避免的。传统文化的传承的发生，到底需要如何做到，不传统文化的传承的发生，又会如何产生。约翰·克拉克将自己的人生经验总结成了这么一句话，笔墨是智慧的犁铧。这句话像我生活旅途中的知心伴侣，不断激励着我前进。传统文化的传承，到底应该如何实现。带着这些问题，我们来审视一下传统文化的传承。这是不可避免的。在这种不可避免的冲突下，我们必须解决这个问题。刘禹锡曾经提到过，谈笑有鸿儒，往来无白丁。这句话像一张鼓满风的帆，时时为我加油鼓劲。这样看来，从这个角度来看，那么。
　　现在，解决传统文化的传承的问题，是非常非常重要的。所以，本人也是经过了深思熟虑，在每个日日夜夜思考这个问题。这是不可避免的。哈萨克族说过一句著名的话，不要丢掉劣马去找好马，应当骑着劣马去找好马笨马爱出汗，懒汉爱喊渴。我希望诸位也能好好地体会这句话。民谚说过一句著名的话，善恶到头终有报，高飞远走也难逃。这句话像刺青一样，深深地刺在了我的心底。《对联集锦》曾经说过，祖宗真传克勤克俭；人生正路惟读惟耕。这句话像一盏指引我进步的航标灯，处处照亮着我人生前进的道路。带着这些问题，我们来审视一下传统文化的传承。可是，即使是这样，传统文化的传承的出现仍然代表了一定的意义。对我个人而言，传统文化的传承不仅仅是一个重大的事件，还可能会改变我的人生。了解清楚传统文化的传承到底是一种怎么样的存在，是解决一切问题的关键。对我个人而言，传统文化的传承不仅仅是一个重大的事件，还可能会改变我的人生。在这种困难的抉择下，本人思来想去，寝食难安。我希望大家本着知无不言、言无不尽、言者无罪、闻者足戒的精神，进行讨论。佚名说过一句著名的话，严谨慎重，智慧之母。带着这句话，我们还要更加慎重的审视这个问题。

性别文化是落后旧思想，人人平等是明文基本准则。

我想越来越多的年轻人喜欢宅在家里，无非就是以下几个原因。
子女少比较孤独，现在的孩子大部分都是独生子女，和以前的孩子情况很不一样，以前孩子动不动就是两三个三四个能够享受到大家庭的温暖，能够享受协作的精神。现在独生子女的父母一般都上班，白天没有时间，晚上陪孩子时间也很短，等到孩子上学了陪伴时间就更短，所以就造成了孩子大了之后，和父母的关系并不是特别的密切。这是一个原因。
另外一个原因就是因为现在的娱乐活动太多了，看玩手机打游戏，这些都是很好的消遣方式，而且这个东西还是很容易上瘾，所以现在有大量的孩子热衷于打游戏和玩手机，乐客观上就加大了和父母之间的鸿沟。
所以现在孩子越来越喜欢宅在家里，也就是越来越孤独，确实成了一种普遍的社会现象。我认为这对现在的孩子并没有什么好处，因为这种关系容易导致人与人之间的关系比较淡薄，真的遇到了问题，出来帮忙的机会就很少自己遇到会遇到比较大的困难。

宅在家中不好吗？一定要经常出去浪才算是年轻人的生活？每个人的生活方式不一样而已，而且年轻人宅在家的理由有很多。有些人是喜欢安安静静在家做自己喜欢的事，有些人在家学习提升自我，有些人上班累了懒得出门休养生息，还有些人因为没钱没人陪同选择少出门，各种各样的原因都有没必要因为年轻人喜欢宅在家中就觉得有问题。我几乎每次休假都会被同事问放假去哪里玩，我大多数时候都会回答没什么地方去，呆在家里，然后同事就会说我浪费青春浪费假期，好像年轻人呆在家里是一件很奇怪的事，让我无言以对。现在放假去哪里玩成为了我最讨厌被问的问题，都不好意思说自己没地方去了。做好自己该做的工作，照顾好自己的饮食起居，保障自己的身心健康，喜欢宅在家里就宅个够，宅够了觉得受不了自然就会出门了。能够自得其乐宅在家里挺好的，而且真正的死宅大概不需要被拯救。为什么现在当代年轻人喜欢宅在家里呢？因为宅在家里，他们也可以把想在外面做的事情都做完，比如说他们想吃饭，一个外卖，就可以解决，又或者说他们想看电影，在网上就可以找到资源。所以年轻人会越来越喜欢宅在家里。

怎样才能拯救一个死宅呢，调动他的积极性啊，让他有想出去的愿望，让他知道外面有多美好，让他知道外面有很多新鲜的事物，让他知道在外面是跟在，家里不一样的感受，让他去外面的想法大于他宅在家里的决心。宅在家里，还不是外面没有足够吸引他的事情。

年轻人喜欢“宅”当然没有错，任何人喜欢“宅”也没有错。“宅”现在变成一种生活方式，一种在年轻人当中流行的生活方式。

“宅”是一度被过度污名化的词，但今天的社会，我们应该正视“宅”所代表的积极意义。

“宅”是一种生活方式

“宅”这个词以及其衍生出来的“宅”文化，起源于日本动漫文化，后经国内的动漫爱好群体传到国内的。所以“宅”一词就跟日本动漫文化的追随者一样，在国内群体对其的固有刻板印象之下，赋予了不正面的意义。早些时候长辈、父母群体甚至于大部分青年人群都是不理解国内那些疯狂热衷于日本动漫及由其衍生的“二次元”文化的。大家对这部分热衷者持有统一的偏见：沉迷虚拟世界逃避现实，是社会的缩头乌龟；外表不修边幅、邋里邋遢、猥琐发育甚至一些更不好的印象。

彼时的社会是弘扬奋斗、自强不息、积极乐观的正面价值，对于这样的“宅”群体，社会容忍度当然是不高的。一方面，社会主流认为“宅”群体不能创造现下的可见价值，是家庭的拖累；另一方面，多多少少隐含着对日本文化入侵的排斥和厌恶。

由于以上种种原因，“宅男”在某个阶段被当做骂名来对待的，某个人被说是“宅男”无疑是隐含嘲笑意味的，这种意味不甚明确的词，往往当事人也无从还口，毕竟对于“宅男”的定义，刚好每项都符合——不爱说话、喜欢追番、经常宅在家不出门、有很多的“二次元”人物周边等等。于是，“宅 男”就只能默默地、慢慢地在年轻群体中倔强生长。

游戏、动漫、二次元的污名化

随着社会的发展与年轻群体的壮大，文化的多元性开始显露。社会群体对精神文化方面的需求呈现爆发性的增长，国内现有的文化内容产品不足以支撑与满足这些大量出现的年轻群体。于是他们转而将目光投向国外文化市场，他们不满足于单一、枯燥的主流文化形态。国外有成熟的文化市场，早已形成统一的、高度化的商业模式，他们意识到，原来文化也可以是一种可供消费的商品。无论是欧美的音乐产业、日韩的偶像造星工业以及饭圈文化，还是虚拟的“二次元”作品，开始随着这批“海外探寻者”涌入国内。

当然，这批“海外探寻者”大部分就是之前被污名化的“宅男”群体。他们“宅”在家里。远离主流文化圈层，有大把的私人时间和空间，借助互联网的发达，翻墙到海外寻求更多的精神文化慰藉。他们“宅”在家里，只去关注自己感兴趣的东西，在虚拟世界里寻找自己的同类；他们或许是不被理解的野心家，或者暂时失败的被人看不起的loser，亦或是现实中寂寞无人倾诉的孤独者，但大部分应该是勇于拥抱不同文化的理想主义者吧。他们在各自感兴趣的文化形式内寻得共鸣。这些共鸣可能是国内宣扬的主流价值观暂时性缺失的。

偶尔停下来，为了更好地整装待发

后来，这批所谓的“宅”群体长大了，成为社会的主流中坚力量，拥有了话语权。伴随他们成长当中的“二次元”“饭圈”“追星”文化等等也必然成为常态，活跃在公众视野中的文化形态变得多样化、层次化，公众的宽容度与接纳程度也在不断提高。正如现在流行的“宅”“丧”“佛系”文化，代表不仅仅是某种青年群体的标签，更代表了当代青年对不同生活态度的理解和认同。从以前被污名化的“宅男”标签，到现在随时随地自嘲“肥宅”“佛系青年”“追星女孩”等等这些标签化的身份，不仅体现了年轻人豁达明朗的生活态度，不愿意接受传统社会“狼性文化”“野心”“上位”“领先于人”的规训；更体现了他们希望社会更新对人的价值的评判标准，并希望在新的价值标准中寻找到自我认同。

不是所有人都适合“狼性”“酒局”“勾心斗角”这种热血生存环境的，由于性格和个人追求的影响，有些人更希望在自己的私人时间里“宅”着，做自己喜欢的事情，学学画、听听歌、看看书，享受着安静而珍贵的个人空间，这种生活方式有错吗？

随着网络信息时代的来临，我们身边的一切都在以前所未有的速度前进，其中社交网站的高功能，细分化从不同角度满足了大众的需求，毕竟年轻人生活有四宝：wifi、外卖、快递、淘宝。

　　以前没有网络的时候，大部分生活中的事情都需要亲力亲为，但随着发达网络的延展，购物、餐饮这些日常需求早已不是问题，收发信件和快递之类的更不在话下。

　　人与人之间的信息交流，也完全可以通过各种网络工具快速完成。90年代大部分人呢还用钢笔蘸着墨水写下书信，小心翼翼的寄出，慢慢等待对方的回应。现在一条微信一段语音只需要手指轻轻一点，对面就立刻“叮”的一声收到。

　　似乎就连交朋友，也变得更加顺遂无阻，比如抖音，比如微博，我们可以在上面任意发表自己的观点，分享自己的生活，它让每个普通人都有机会被点赞，被圈粉。一些网红从这些社交软件中被大众熟识脱颖而出。

　　《2021全球网络社交调查》的数据显示，全球互联网用户总数为38亿人，使用各种社交网络的用户数为30.28亿人。也就是说，我们这些网民里面，80%的人都使用过网络来社交。现代年轻人通过这些社交平台互相关注转发，发现相似的爱好，几个私信聊天就能成为闺蜜死党恋人。

　　网络的发展，让越来越多的年轻人患上了现实社交恐惧，65%的人不会第一个去点微信群里的红包；44%的人认为自己网络上是话痨，现实里安静如鸡；还有一部分人，微信上躺着大几百的人，可每天却不知和谁说话，既害怕孤单，又享受孤独。