第叁章 不可杀人
天主神圣的法律讯息
「如果你愿意进入生命，就该遵守诫命」（玛十九17）
福音与诫命

52. 「有一个人来到耶稣跟前说：『师傅！我该行什麽善，为得永生？』」（玛十九 16）。耶稣回答说：「如果你愿意进入生命，就该遵守诫命」（玛十九17）。这位师傅所 说的生命，是指永远的生命，也就是分享天主的生命。我们要遵守上主的诫命，包 括「不可杀人」的诫命，才能得到这生命。「不可杀人」「十诫」中的首要命令，是富少年请教耶稣他应该遵守那些诫命时，耶稣所引用的：「耶稣说：「就是：不可杀人，不可奸淫，不可偷盗」（玛十九18）。

天主的诫命从不与他的爱隔离：他的诫命常是让人成长、得享喜乐的恩赐； 因此成为福音中重要而不可或缺的一个因素，实际上，就是「福音」：也就是喜乐的 好消息。生命的福音是天主的厚礼，也是人类艰钜的任务。它使得享「自由」恩 赐的人感到惊叹及感恩；也要求人以深厚的责任感来接纳、维护和实践。天主赐人生 命时，也要求人爱护、尊重和促进生命。这恩赐於是成为一项诫命，而这诫命 本身也是一项恩赐。

人是天主生活的肖像，按造物主的旨意，是要人成为统治者和主人。尼西主教圣 额我略写道：「天主使人有能力履行他身为地球君王的角色…人是按统治宇宙的那 一位的肖像所造。万事万物证明，从一开始，人就有庄严高贵的天性…人是君王。 因此人受造是为了掌管世界，由於他获得宇宙君王的模样；他是生活的肖像，他以他 的尊严 分享天主完美的原型」叁八。人受天主的召叫，生育繁殖， 治理大地，并管理其他受造物（参阅创一28），人不但是其他事物的统治者和主人， 更是自己的统治者和主人叁九。从某种意义来说，人是生命的主人，这生命是人领受 的，也可以藉着以爱及尊重之心实行天主的计划而完成的生育行为来传递。然而，人 的统治权并不是绝对的，而是一种职务：那是天主独一无二且无限的统治权的真 实映象。因此人必须以智慧和爱执行这职务，分享天主无限的智慧与爱。它的实 现有赖於遵从天主神圣的法律，自愿且喜悦地服从这法律（参阅咏一一九）。 因为他了解上主的诫命是一个圣宠的恩赐，是天主只为人的好处而经常维护自我的尊严 并追求真福。 人类并非天地万物、更非生命绝对的主人和最终的判官，而是「天主计划的施行 者」四O ，人类的伟大无与伦比，原因即在於此。

生命是天主交托给人类的一笔财富，不可随意挥霍；生命也是天主交给人类保管 的塔冷通（才干），应该善加运用。人必须向主人交出一本生命的帐本（参阅玛廿五14～30；路十九12～27）。

「我要追讨害你们生命的血债」（创九5）
人类生命是神圣而不可侵犯的。

53. 「人的生命是神圣的，因为生命从一开始就含有『天主的创造行动』，并永远 与其唯一的终向造物主，保持一种特殊的关系。生命从开始到结束，唯有天主是其 主宰：在任何情况下，没有人能声称自己拥有直接毁灭一个无辜者生命的权利」四一。 通谕《生命恩赐》就用这几句话说明天主对人类生命的神圣性及不可侵犯性的启示之中心 思想。
事实上，圣经就把「不可杀人」的禁令以天主的诫命（出廿13；申五17）呈现。 正如我曾强调的，这诫命见之於「十句话」中，在上主与他选民所立盟约的中心；但是 早在当初罪恶和暴力泛滥，天主降下洪水处罚人类，以洗净罪恶之后，天主与人类 间所订的盟约中，已经有不可杀人的诫命了（参阅创九5～6）。

天主宣称他是人类生命绝对的主人，而人是按他的肖像和模样所造（参阅创一26～28）。因此人类生命有了神圣和不可侵犯的特徵，反映出造物主本身的不可侵犯。正是为了这原因，天主会严厉审判违反「不可杀人」诫命的任何行为，而这诫命是社会上所有生命的基础。天主是无辜者的护卫者（参阅创四9～15；依四一14；耶五○34；咏十九24）。因此天主表示他不喜欢见到生灵灭亡（参阅智一13）。这件事只有魔鬼高兴：因为魔鬼的嫉妒，死亡才进入了世界（参阅智二24）。魔鬼「从起初就是杀人的凶手」，也是「撒谎者及撒谎者的父亲」（若八44）。他欺骗人类，把人带到罪恶和死亡，让罪恶和死亡好似生命的目标及果实。
54. 很显然的，「不可杀人」的诫命有一个强有力的否定性内含： 它指出人绝不可逾越的最大极限。然而这诫命也隐含鼓励绝对尊重生命的积极态度；它导向促 进生命，并沿着给予、接纳、服务的爱的道路前进。盟约的子民就在这样的思考之 路上缓慢前进，虽然有时背道而驰，但仍逐渐成熟，也为耶稣伟大的宣讲做了准 备，这宣讲就是：爱近人的诫命就好比爱天主的诫命；「全部法律和先知，都系於 这两条诫命」（参阅玛廿二36～40）。圣保禄强调「不可杀人…任何其他诫命，都包含 在这句话里：就是『爱你的近人如你自己』」（罗十叁9；参阅迦五14）。新法律吸收 了「不可杀人」的诫命，并使其得到满全，成为「进入生命」不可或缺的条件（参阅玛 十九16～19）。若望宗徒也有同样的看法，因而以斩钉截铁的口气说：「凡恼恨自己弟 兄的，便是杀人的；你们也知道：凡杀人的，便没有永远的生命存在他内」（若壹叁15）。
在最古老的基督徒非圣经作品《十二宗徒训诲录》中可见，从一开始，教会生活的传统就明确地一再重申「不可杀人」的诫命：「有两条道路，一条生命的道路和 一条死亡的道路；二者有很大的不同…。按所教导的诫命：你不可杀人…不可以堕 胎置胎儿於死地，也不可在婴儿一落地就把他杀死…死亡的道路是这样的：…他们 对穷人不表同情，对受苦者漠不关心，他们不承认他们的造物主，他们杀害 他们的孩子，并以堕胎使天主的受造物消灭；他们赶走贫困的人，压迫受苦者，他们为富人辩护，不公正地审判穷人；他们恶贯满盈。孩子们，愿你们永远躲开这一 切罪恶！」四二
随着时间的过去，教会传统总是一贯地教导，「不可杀人」的诫命有绝对而不变 的价值。我们都知道在最初几个世纪，「杀人」名列最严重的叁种罪当中，另两种是叛教和奸淫。杀人者必须有特别重和长时间的公开补赎，才能得到宽恕，重回教会。
55. 这应该并不令人惊讶：杀死一个带有天主肖像的人，是非常严重的罪。唯有天 主是生命的主宰！然而面对个人及社会生命中发生的许多事件，而且往往是悲剧事件，基督徒从一开始就在反省中，对天主诫命所禁止和所规定的事，寻求更充分、更深入的了解四叁 。在有些情况下，天主的法律所提出的价值观，似乎是相 当的吊诡。以合法的自卫为例。保护自己生命的权利与不可伤害他人生命的义务， 实际上很难不起冲突。当然，生命内在的价值以及人有爱自己不下於爱别人的责 任，是真正自卫权利的基础。「爱近人」的诫命，是旧约所订，又经耶稣再次确 认，而这个高标准的诫命也是以「爱自己」做为比较的基准：「你应当爱近人如你自己」（谷十二31）。因此，谁也不能因为不爱生命或不爱自己而放弃自卫的权利。只有按照真福八端的精神（参阅玛五38～40），藉由英勇的爱来加深对自己的爱，也把对自己的爱转化为彻底的自我牺牲，那时才可奢言放弃自卫的权利。最崇高的自我牺牲 的例子，就是主耶稣自己的牺牲。
更有甚者，「对於必须对另一个人的生命、家庭或国家利益负责的人而言，合法 自卫不仅是一项权利，也是一个重大的责任」四四。令人遗憾的是，有时为了使攻击者 无法伤害他人，不得不取走他的性命。在这种情形下，攻击者可以说是自食恶果， 即使他因为失去了理性，而不必负道德责任。四五
56. 死刑的问题就是在这种情况下出现的。对於这问题，教会和民间都日益偏向於 要求非常严格的限制，甚至完全废除死刑。我们应该在刑罚制度逐渐更符合人性尊严，因而也更符合天主对人类及社会旨意的情况下来看这问题。社会施以刑罚的最主要目的是「补偿由罪行所引起的纷乱」四六。政府当局为了纠正犯罪者对个人或社会权利的冒犯，必须给犯罪者足够的惩罚，做为重获自由的条件。这样政府当局也可 实现维护公共秩序和保障人民安全的目的，同时给予犯罪者改过自新的动机和助 力。四七
为了达到这些目的，显然必须谨慎地评估和决定处罚的性质和程度，而且除非万 不得已，也就是若非如此不足以维护社会安全，不应对犯罪者处以极刑。不过由於今天刑罚制度的不断改进，这类情形即使并未完全绝迹，也已十分罕见了。
不论如何，新编《天主教教理》中所指出的原则都是真实有效的：「 如果用不流血的方法，已足以维护人类生命，使不受侵略者之害，也保障公共秩序和个人安全，政府当局就必须使用这些方法，因为这些方法更能促进公益的实现，也更符合人性尊严。」四八
57. 如果我们必须如此小心地尊重每一个生命，甚至对罪犯和不法的侵略者都不例外，「不可杀人」的诫命用在无辜者身上时，就更有绝对的价值了，而又以应用在 弱小和无助的人身上为最，因他们只能在天主诫命绝对的约束力中找到最终的防 卫，以防止他人的傲慢自大和为所欲为。
其实无辜人类的生命绝对不可侵犯，是圣经明确教导的一个道德真理，始终受教 会传统支持，也不断在她的训导中提出。这一贯的训导是「信仰超性意识」的明确 结果。当天主子民「对信仰及道德问题，表示普遍的同意」四九时，此一受天主圣神所启发和维持的超性意识，可保护天主子民不致犯错。
直接夺走无辜的生命，尤其是刚开始及已到最后阶段的生命，在道德上是绝对及 严重的不法，但对此种行为，个人良心和整个社会都愈来愈没有感觉。面对这情 形，教会训导权更加不断大声疾呼，以维护人类生命的神圣及不可侵犯。宗座训导 权对此尤为坚持，主教们的训导权也同样坚持，且由主教团或个别的主教，发布许 多内容丰富的教理和牧灵文件。梵二大公会议也以简短犀利的篇章，有力地提出此 一问题。五O
因此藉着基督赋予伯多禄及其继位人的权柄，并在与天主教主教的共融中，我肯定：直接且故意地杀害无辜的人，常是严重的不道德。这项教理是基於人在理性光 照下，於自己心中找到的不成文的法律上（参阅罗二14一15），再次为圣经确认，为教会 传承递达，也是本地的和普世的训导权所讲授的。五一
故意剥夺无辜人类的生命，常是道德上的恶，而且，不论以其本身为目的或做为 达到善良目的的一种手段，都永远不可成为合法。这行为其实是严重地违反道德 律，更是违抗道德律的创造者和保护者天主；它违反了正义与仁爱的基本美德。 「任何人都不可以任何方式杀害无辜，不论是胎儿或胚胎，是婴儿或成人，是老人 或患不治之症而受苦的人，或是将死之人。此外，任何人都不得要求毁灭生命的行 为，无论是为自己或是为受托照顾的人，也不可明确答应或默许此事。任何权力也 不能合法地推荐或允许这种行为」。五二
说到生命的权利，每一无辜者的生命都与其他所有人的生命绝对平等。这平等是 一切真正社会关系的基础。为建立真正的关系，此关系必须建立在真理和正义上， 承认每一个男女为「人」，而非有待利用的物品，并对他们加以保障。在这禁止直 接夺取无辜人类生命的道德律之前，「没有一个人享有特权或例外，无论他是全世 界的主人，或是地面上『穷人中最贫穷的人』，都没有什麽分别。在伦理道德的要求上，我们都是绝对平等的」。五叁

「我尚在母胎，你已亲眼看见」（咏一叁九16）
堕胎罪是滔天的罪行。

58. 在所有反对生命的罪行中，人工堕胎的特色，使其成为特别严重而可悲的罪行。梵二大公会议对堕胎及杀婴所下的定义为「令人憎恶的（滔天）罪行」。 五四
但今天在许多人的良心上，对此一罪行的严重性，感觉已愈来愈模糊。一般人的 观念、行为，甚至在法律上，对堕胎行为的接受，实是一个明显的讯号，表示人的道德观念有了极端重大的危机，已愈来愈无法分辨善恶，甚至在危及基本的生存权时，也依然善恶不分。见到这麽严重的情况，我们比任何时候都更应该有勇气正视 真理，为各种行为正名，不因贪图方便而妥协或自欺欺人。在这一点上，先知的叱责就很直截了当：「祸哉，那些称恶为善，称善为恶；以暗为光，以光为暗的人！」（依五20）。尤其是对堕胎行为，盛行使用一种模 两可的名词，例如称之为「中止怀孕」，试图掩饰堕胎的真正本质，并减轻在众人眼中的严重性。或许这种语言奇观本身就是良心不安的徵兆。但是任何语言也改变不了事实真相：不论用什麽方式，人工堕胎都是故意而且是直接的杀死一个在生存初期的人类存有（human being），这初期是指由受孕起直到出生。
如果我们认清人工堕胎的行为就是谋杀，特别是当我们考虑到所摧毁的究竟是什 麽时，这行为在道德上的严重性就显而易见了。在堕胎行为中所消灭的是一个正当生存最初期的人。我们再也想不出比这更无辜的人了。这个人绝不可能被认为是侵略者，更不可能是不法的侵略者！这人是那麽柔弱、无助，甚至连最低限度的自卫 方式，即新生婴儿的鸣咽和哭泣声，他都付之阙如。这个未出生的孩子缩在子宫里，完全靠怀他的那个女子保护和照顾。然而有时竟是这个做母亲的，决定和要求 拿掉孩子，甚至亲自去付诸实行。
不错，拿掉自己腹中胎儿的决定，如果不是纯粹出於自私或为了一己的方便，而是有更重要的考量，例如为了孕妇自己的健康或为维持家人起码的生活水准，那麽对做母亲的来说，这决定往往是很悲惨痛苦的。有时则是为了担心孩子生下来之后 的处境，会不如根本不出生的好。然而这些理由以及其他类似的理由，不论多麽严 重和悲惨，都绝不可能使故意杀死一个无辜人类的行为成为正当的行为。
59. 除了做母亲的以外，往往还有别人也会决定胎儿的死亡。当孩子的父亲不但给 母亲压力，要她堕胎，还让她独自面对怀孕的问题，因而间接鼓励她做出这样的决 定时五五，首先该谴责的或许是这父亲。这家庭「爱的团体」的本质，以及成为「生命 神圣殿堂」的使命，都严重地受了伤害和亵渎。此外，任何人也不能忽视有时来自其他家人 以及来自朋友的压力。有时妇女受到的压力是如此强烈，以致於她心理上觉得非堕胎不可。当然，在这样的情形下，特别应由直接或间接强迫她堕胎的人负道德责任。医师和其他保健人员若把本应用来维护生命的技术，改用在使人死亡上，他们对此也应负责。
但是那些推动和批准堕胎法立法者，以及实际施行堕胎的卫生保 健中心的行政人员，也都有责任要负。而那些帮助散播性放纵以及轻忽母职 观念的人；和那些本应－却没有做到－确保有效的家庭和社会政策，以支持家庭，尤其是人口较多的家庭，或经济和教育有特殊困难的家庭的人，也都应负起完全而重大的责 任。最后，我们也不可忽视那些伸向四面八方，有系统地鼓吹堕胎合法化并普及堕胎的网路，包括国际性的机构、基金会和组织。在这方面，堕胎超越了个人责任的 围，也超越了对当事人造成的伤害，而有了独特的社会幅度。那是对社会和其文 化造成的相当严重的伤害，始作俑者正是本应促进和维护社会的人。正如我在致家 庭的信中所说：「我们正面临着对个人生命以及对文明本身生命的巨大威胁」五六。 我们面对的是一个可称之为反对未出生人类生命的「罪的结构」。

60. 有些人想使堕胎行为合理化，他们声称至少在受孕后的某些天数以内，这受孕 的结果还不能算是有位格的人类生命（a personal human life）。但事实上，「卵子一旦受精，一个新生命就已形成，既不属於父亲，也不属於母亲，毋宁说那是一个新的人类存有，靠自己的力量发育。若非他已经是人类了，就永不可能成为人类。这一直是很清楚的…现代遗传学提供宝贵的证明。它指出从一开始，就已经规划好了，这个 生命将会成为一个『位格』（person），这个个别的位格的特徵也都已经决定了。一旦受精，一个人类生命的探险就开始了，他的每一项能力都需要时间，需要很长一段时 间使其各就其位，并且发生作用」五七。实验资料本身虽然不能使我们认出精神性的魂 的临在，可是对人类胚胎所做的科学研究，却能够提供「一个有价值的指标，藉着 它使用推理，在人的生命初期辨识出位格性的临在（a personal presence）：一个人类个 体（a human individual）怎能不是人类位格（human person）呢？」五八
与人类胚胎有关的科学争论，以及哲学方面的讨论，教会的训导没有正式介入这些讨论。但是，从道德责任的观点来看，仅仅是有牵涉到「人」的可能，就足以使绝 对禁止任何杀害人类胚胎的行为具有理性的基础了。这是关系非常重大的问题。也 就是因为这个理由，教会过去和现在一直教导，人类繁殖的果实，从刚开始存在的 那一刻起，就应该得到无条件的保障。这种尊重就是整体的人该得到的，也就是具有身灵合一的人类应该得到的保障。「人从受孕的那一刻起就应受到尊重，并应得到如同一个『位格』应有的待遇，因此人的生命，由存在的初刻即该受到尊重，如同有各种权利的位格，其中最重要的就是每一个无辜人类都有的，不可侵犯的生存权」。 五九

61. 圣经里从来不曾谈到蓄意堕胎的问题，因此并未直接而特别谴责这件事。但是 圣经里对在母胎中的人表现出极大的尊重，因此根据合理的推想，也可知天主「不可杀人」的诫命必须扩而及於未出生的胎儿。
人类生命在存在的每一时刻都是神圣而不可侵犯的，包括出生之前那最初的阶段。所有的人类生命，从在娘胎中就属於天主，天主寻找、认识他们；亲手形成他 们，把他们缔结起来；当他们还是微小且未成形的胎儿时，天主就注视着他们，也 看到未来成人时的他们，他们的寿数已经计算好，甚至连使命也已写在「生命册」上（参阅咏一叁九1，13～16）。圣经中的许多章节也都可以证明六O， 当他们还在母胎中时，就已经是天父慈爱眷顾的对象，而且是有位格的对象。
教廷信理部的声明说得好六一，教会传统从开始到现在，都明确而一致地将堕胎形容 为一项特别严重的不合乎道德的行为。古代希腊罗马帝国是个堕胎和杀婴行为猖獗 的地方，第一批基督徒团体初次与他们接触，就以教导和实际行动激烈地反对此一 习俗，前面提到过的《十二宗徒训诲录》中也清楚地证明了六二。在希腊的教会作家 中，阿特那哥拉斯（Athenagoras）写道，基督徒认为那些使用堕胎方法的妇女是杀人犯，因为孩童即使尚在母胎中，「已经受到天主的眷顾了」六叁。在拉丁作者中，戴尔 多良肯定：「阻止某人不让他出生，是预先谋杀；杀死一个已出生的人或是在其出生时将他杀死，之间并没有多大差异。将来有一天会成为人的他，现在已经是一个人了。」六四
在基督宗教的二千年历史中，教会的教父和牧人及教师等人不断地教导同样的教 义。即使科学界与哲学界对「精神体的灵魂赋予人身的准确时刻」的辩论，也从未使教会在斥责堕胎的不道德这件事上起了任何犹疑。

62. 近年来的教宗训导也强烈地重申此一普通的教义。特别是教宗比约十一世在 《「圣洁婚姻」通谕》中，驳斥了那些为堕胎辩解的华而不实的说法六五。 比约十二世则排斥所有直接堕胎的行为，亦即每一件意图直接毁掉子宫内人类生命的行为， 「不论这类行为是一种目的，或是为达到某种目的而采取的手段」六六。教宗若望廿叁 世重申人类生命是神圣的，因为「生命从一开始，就包含了天主直接的创造活动」六七 。正如前面曾提起的，梵二大公会议也严厉地谴责堕胎：「由妊娠之初，生命即应受到极其谨慎的保护，堕胎和杀害婴儿构成滔天的罪行」。六八
教会法典从最初几世纪开始，就对那些犯了堕胎罪的人定有刑罚。虽然处罚有时 较严厉、有时较轻微，但在历史上各个时期都受肯定。一九一七年的教会法典以开 除教籍来惩罚堕胎六九。修订后的教会法沿续此传统，宣布「凡设法堕胎而既遂者，应受自科绝罚」七O。绝罚用於所有知道这条法律的人，因此也包括那些若没有他们的帮助，就不可能犯下这些罪行的共犯七一。教会藉着这样的叁令五申，很清楚地表示堕胎是极严重、极危险的罪行，因此鼓励那些犯此罪的人及时悔改。在教会内，绝罚的目的是为使一个人完全了解某些罪的严重，因而能真正悔改和痛悔。
由於教会传统的教理和训导都是如此一致，保禄六世才能宣称这个传统是不曾改变、也不能改变的七二。因此藉着基督赐予伯多禄及其继位人的权柄，在与普世主教的 共融中－他们也在各种不同场合中斥责了堕胎罪行；而且在此通谕颁布前和他们谘 商时，他们虽然散居全球各地，对此一教诲却有一致的看法。－因此我声明，直接 堕胎，亦即以堕胎为目的或手段的行为，常构成一件严重的伦理错乱，因为那是故 意地杀害一个无辜的人类存有（human being）。 这个教理是基於自然道德律和形之於 文字的天主圣言，为教会传承递达，是一般的、普遍的训导权所讲授的。七叁
任何情况、目的或任何法律，都不能使一个本质为不合法的行为成为合法，因为 那是违反写在每一个人心版上、理性所认识、教会所宣讲的天主法律。
63. 对堕胎的道德性的评估，也可以应用在最近对人类胚胎所做的一些干预上，虽 然这些干预本身的目的是正当的，但仍免不了要毁灭掉那些胚胎。这就是拿胚胎作 实验，这种实验在生物医学界愈来愈普遍，在某些国家也已经合法。虽然「只要尊 重胚胎的生命及完整，不给胚胎引起过度的危险，加於胚胎的治疗措施应视为合 法，这是为了使胚胎获得痊愈、为了改善胚胎的健康，或为了胚胎个体的继续生 存」七四，但仍应声明，以人类胚胎或胎儿当做实验对象，犯了违反人类尊严的罪，因 为胚胎及胎儿也是人，有权得到与已出生婴儿同样的尊重，正如对每一个人的尊重 一样。七五
同样的谴责，也适用在利用活的人类胚胎和胎儿，当作「生物材料」使用，或供做移植的器官或组织，以治疗某种疾病，有时还以试管受精的方式来「制造」这些备用的胚胎。像这样杀害无辜的人类，即使是为了帮助他人，仍是一项绝对不能接 受的行为。
有一些产前检查，可以早期检查出胎儿可能有的异常现象，对於这种行为的道德 性，必须特别小心地评估。有 於这些检查技术十分复杂，因此必须做仔细而严谨 的道德判断。如果这些检查对母亲和胎儿不会造成异常的危险，而且目的是为了可以及早治疗，或是及早了解胎儿的情况，而有助於平静地接受尚未出生的孩子，那麽这些检查在道德上是正当的。但由於产前治疗的可能性还很有限，因此这些检查 经常是为了优生保健，为避免生下各种先天不正常的婴儿，而施行选择性的堕胎。这样的心态既可耻，也应该大受谴责，因为它认为人类生命的价值只能在「正常」 及身体健康的参数内衡量，而为杀婴和安乐死的合法化开了一扇大门。
然而这麽多有严重残障的兄弟姊妹，在得到他人的接纳及关爱时，能勇敢而平静地生活，而为我们作了动人的见证，使我们知道生命真正的价值何在，而且在如此困难的情况下，这生命对他们及对他人都更加可贵。对於那些在悲痛中，仍愿意接 受严重残障子女的已婚夫妇，教会与他们十分亲近。至於那些能接纳因有残疾而遭父母遗弃的儿童，并收养这些儿童的家庭，教会也深表感激。

「我使人死，也使人活」（申卅二39）
安乐死的悲剧

64. 在生命历程的另一尽头，人要面对死亡的奥秘。今天，由於医学进步，文化环境又往往并不接受「超越」的思想，因此垂死的经验有了新的特色。当流行的趋势 是只以生命能带来多少快乐和幸福，来评估生命的价值时，「痛苦」似乎就成了难以忍受的挫折，人人必须对其避之惟恐不及。如果一个生命，还有许多新鲜有趣的 经验等待他去经历，却突然被死亡打断，人们会认为死亡是「没有道理的」。但一旦生命充满了痛苦，而且无情地注定还要遭受更大的痛苦时，人们就会认为生命已 经没有意义，死亡反而成了「合理的解脱」。
此外，当人否定或忽视与天主的基本关系时，就会认为「人」是自己的尺度和标 准，有权要求社会的保障，使他有完全的自主权，能决定如何处理自己的生命。尤其是某些已开发国家的人民，由於医学不断进步，医学科技日新月异，更使他们觉 得应该这样做。今天的科学界和医学界使用非常先进的系统和设备，不但可治疗过去认为的不治之症，可减轻或消除痛苦，也能维持和延长生命，即使是已经极端微 弱的生命；对於生理功能突然崩溃的病人，可以用人工方法维持他们的生命，也可用特殊方法从事器官移植。
在这种环境下，安乐死的诱惑就愈来愈大了。安乐死就是控制死亡，让死亡在该来的时间之前发生，「温和地」结束自己或他人的生命。这些行为看起来好像合乎逻辑和人道，但是当我们更仔细地去看时，会发现它其实既荒谬也不合乎人道。我们面临着「死亡的文化」中更令人忧虑的徵兆，而且在繁荣进步的社会中更 是明显，因为这种社会的特色是过度重视效率，不能忍受老人和残障者人数的日渐 增加，认为那是过於沈重的负担。这些人往往被家人和社会孤立，因为这种社会几乎完全以生产效率为标准，根据这标准，身罹残疾而没有复原希望的生命，就不再 具有任何价值。

65. 为了对安乐死有正确的道德判断，首先要有一个明确的定义。严格说来，安乐死是指为了消除一切痛苦而有所为或有所不为，这些作为或不为的本身会导致死亡，或意图导致死亡。「因此安乐死的发生，在於其意向和所运用的方法」。 七六
安乐死必须与放弃所谓的「侵入性治疗」的决定有所区别。「侵入性治疗」是指 治疗的方式不再适合病人真正的情况，因为这种治疗已与预期的结果不相称；或是 因为这种治疗对病人和家属造成过度的负担。在这种情况下，当死亡已逼近且不可 避免时，人可以本着良心「拒绝采用希望极小而又麻烦的方法来延长生命，只

人是很自私的动物，很喜欢赋予自已杀人的权力而却又怕别人被赋予这种权力。

现代人类同样是社会动物。不是你不可以杀人，而是如果你杀了不该死的人，社会上其他不想使用杀人权力的人就会怕自己遭遇同样被杀的命运，于是他们便会让国家机器制定法律根据比例分配给你一个空间（牢房）隔离你或者让你同死者住在一起共赴那未知的世界——当然这是杀了不该杀的人。

总之你可以自已高兴干什么就去干什么，但是千万不要犯了众怒，犯了众怒是要被驱逐出人类生活区地。

而杀人正好是最犯众怒的一种行为。

个人会有亲人，朋友，爱人,所以当一个在死时，往往都不想死，死那一刻太痛苦了。而且他（她）亲人会伤心，痛苦。所以不可以杀人

每每睇新闻或者报纸，有关报道哪里发生命案时，我都会起鸡皮，好恐怖啊。那些杀了人的变态人不会怕的吗？还能生活下去吗？为什么做这些傻事。我最讨厌暴力的人，而且喜欢对弱小的人动粗的人，最可恨，最不可原谅。++

一般来说,在和平年代,道德和法律上我们都不允许.因为我们大部分人都怕死,如果我们杀了别人,那么别人也可以杀了我们,这样的话社会就乱套了.大家都活在恐慌当中.这样对大部分人都不好啊.但是打仗的时候杀得月多月好啦.

这是法制社会
这是讲究人权人格的社会
当然不可以杀人了！

如果这是个战乱的年代
如果这是个无政府的年代
你就可以为所欲为了，放手去杀吧！

如果你有自己的信仰，就像基地组织那样
那你就去杀吧！
即使被抓了你还可以先自杀
自杀总要好过他杀

创世纪上说：“天主照自己的肖像造了人。”所以我们说，人是天主的肖像。至于别种受造物，只能称为天主的“足迹”（VestigiaDei）。人为万物之灵，虽然与其它动物有别，但一提到肖像，似乎在说，人的形象是由摹仿天主而来的好像天主也似有人的形态了。当然，我们常见所画的天主圣父的像是一位威仪赫赫的老者，谁都知道是一种借喻，一种拟人的手法，因为天主是无形无像的。
虽然天主没有形像，但我们仍然可以说，也应当说，人是相似天主的，这种相似是神似，而非形似。怎么说呢？
首先，人的灵魂属于看不见的神体，天主是神体，这就有一面的相似了，其次灵魂也是不死不灭的，当然它和天主的永恒性不同，它只是相对的永久性。
此外，人还有更相似天主的地方，信理神学上讲，天主生活的属性有二：理智和意志。天主在造人的时候也把这两种性能赋予了人，普通说的“人为万物之灵”，主要是指的人的人的这两个特性：会思维的理智、能自由的意志。这说明，人分享了天主的性能，也就是说，天主按自己的肖像造了人。这就促成了这样一个相似点：天主是有位格的，人也是有位格的。
至论人的肉体，它虽然不是天主性体的再版，但可说它在有形之物中是分享到万美之源的最美的东西。自然界中再没有比人的身体更尊高、更完善、更美丽的了。明末清初的传教士汤若望曾写过一本《主制群征》，其中主要证据就是人体的和谐、完整与美观。就连人的皮相来说，人体也是最美的。俄罗斯文学家马雅可夫斯基曾说过：“世界上再没有比结实的肌肉和新鲜的皮肤更美丽的衣服。”教会中过去虽然有人曾倡导过“灵魂贵，肉身贱”之说，但梵二大会议也曾这样说过：“人不应轻视其肉体生命，而应承认其肉体的美善而重视之；因为肉体是天主所造，末日又将复活……人性尊严要求人在肉体内光荣天主。”（现代14）
圣咏第八篇谈论人性的尊高说：“人算什么，你竟这样顾念他？人子算什么，你竟这样眷顾他？你竟使他略逊于天神，并赐他以尊荣的冠冕，委任他统治你亲手所造的一切，并将万物置于他足下。”
但愿人珍惜这一地位，不要糟蹋了这一崇高地位，降低自己的人格；而要如梵二会议说的：“人性尊严要求人在肉体内光荣天主。”

中国与梵蒂冈的关系起码有三个敏感点:首先是梵蒂冈一向反对全球范围内的共产主义力量，其追求纯粹宗教的主张与袒护政治取向并非完全统一;其次是他保持了同台湾的正常邦交;最后是梵蒂冈更希望将缔交国的天主教会纳入梵蒂冈的“道统”体系，既由教皇统一任命该国各教区的主教，规定其领导和管理方式。这和中国天主教目前的“三自”(自立、自养、自传)原则有难以消解的矛盾。

目前中国大陆有天主教徒约一千两百万人，神职人员不足两千。有一种非正式的说法，是将他们分为公开教会和地下教会两部分。中国主教傅铁山在一次接受媒体采访中，申明中国只有一个天主教，“我们每天早上做弥撒的时候，都为同一个教皇祈祷。”他还指着身边的助手张天路神父对记者说，“他父母过去就在所谓‘地下教会’中工作。在所谓"地下教会"时，他受到的神学教育非常肤浅，甚至包括许多反政府的思想。而在真正的教会中，他学到了丰厚的神学知识，还被派出到英国留学。”

梵蒂冈有没有可能与中国建交？

2001年10月24日，教皇约翰—保罗二世发表一份声明，希望中国宽恕罗马天主教在中国所犯的"错误"，并希望促成罗马教廷和北京的关系正常化。当天，在北京举办的一次纪念传教士利玛窦的活动上，有人宣读了这份声明。教皇在这份声明中说:"我对过去这些错误深感难过，我感到遗憾，这些过错令许多人认为罗马天主教不尊重中国人，使他们感到教会对中国持敌视的态度。”这是他继今年3月以来第二次针对中国的道歉。

外交部发言人孙玉玺次日在回应教皇致辞时，对教皇的道歉表示欢迎，但又对教皇没有对"封圣"事件作出明确解释表示遗憾。此外，中国声明与梵蒂冈建交的两项原则依旧不可改变。

据法国《费加罗报》的消息，中国与梵蒂冈在过去一年中在中国驻罗马大使馆实际进行过达二十次之多的接触。对身体渐衰的约翰—保罗二世而言，与中国建交是生平一大愿望，但至今在这方面进展相当艰难。他近年来一直想出访中国的愿望也因为双方接触的程度，而未能真正成行。

新千年以来，中梵恢复中断了五十年之久的正常交流，但发生于2000年10月1日(圣女小德兰生日)的“封圣”事件给双方关系的进一步发展带来阴影，也因此陷入困顿。在“封圣”事件中，约翰—保罗二世宣布120位在中国的殉道者为“圣人”，其中包括87位中国人和23位外籍传教士。尽管保罗二世事后表示不反对和中国政府开诚布公地讨论殖民主义时代问题，但还是深深触动了中国人对于殖民时期历史的伤痛记忆。反过来，2001年1月7日和8月4日，为了解决各教区主教年事已高的问题，中国三自主教团现任主教傅铁山祝圣了八位年轻神父，又遭致了教皇的干涉。这一系列事件充分表明了中梵关系中难以逾越的尖锐矛盾。

中梵关系于1952年断交，断交的主要原因出自意识形态的不协和。当时的新中国政府驱逐了一批反新中国的外国传教士，采用三自原则，并承认教会自行祝圣的两位本土主教。梵蒂冈则坚决反对三自，并承认台湾政府，将获得中国政府承认的主教开除出教会。

实际上，早在一次世界大战期间，英国圣公会教士艾伦就诉诸《新约》而呼吁各国教会独立，提出“三自”主张。但这牵涉教会的世界性权力，所以一直遭到梵蒂冈的强烈反对。百年来世界范围的工业化、都市化、交通、信息的发展其实都在促成着世俗化，基督教的很多礼仪法规、组织结构甚至与其他宗教、意识形态关系从60年代初的梵帝冈二次公会议之后也出现了许多根本性的调整，以适应现代生活中的宗教形态。但在根本的权力问题无法解决之前，宗教问题大约难以回避政治问题。

改变历史的“梵二会议”

从1962持续到1965年的梵第冈第二次公会议被宗教研究者们看作是基督教的重要转折点。它是整个基督教历史上规模最大的会议，作出了许多重大的改变。梵二会议不仅掀起了罗马天主教的革新运动，也开创了罗马天主教会与全世界的对话。对话的主要对象是:其他基督教会(包括犹太教)、其他宗教、无神论和马克思主义。

天主教会在1869年至1870年召开梵蒂冈第一届大公会议，开始探讨其现代发展之途。这次会议因普法战争和意大利军队占领罗马而被迫中断，教皇庇护九世宣布大会无限期休会，并自称为“梵蒂冈囚徒”而闭门不出。从此教皇与外界隔绝了大约半个世纪，其隐遁之态使天主教会在世界的影响急遽减少。“梵一”会议通过的《首位信条宪章》强调“教皇永无谬误”、“教皇首席地位”和“教皇权力至上”。

1962年10月11日教皇约翰二十三世主持了“梵二”会议，新教的有关教派、前苏联的东正教、各国驻梵蒂冈外交使团和天主教信徒作为列席代表旁听。大会前后分为四期。在1963年教皇保罗六世主持的第二期会议中批准了教会权力分散的原则，承认主教们作为使徒继承人可与教会一道享有管理全教会的权力，这等于修改了“梵一”会议上“教皇永无谬误”、“教皇权力至上”的原则。此外还批准了在宗教礼仪和弥撒中可采用本地语言的提案。在1964年召开的第三期会议中，天主教神学家孔汉思发言，对教会审判伽利略等历史性错误和现代改革进程的缓慢提出批评。他曾批评“教皇无误论”是一种“简单的假设”、“缺乏圣经的传统的证据”，是“唯理主义”和“新经院哲学”风行、人们“缺乏信仰”的结果。

1965年第四期会议中，教皇保罗六世以诏书形式宣布，1054年教皇开除东正教会牧首教籍的决定为无效，对由决罚令造成的东西教会大分裂表示遗憾。希腊东正教代表接受了诏书，双方共同声明取消历史上的相互绝罚令。1965年12月8日“梵二”会议结束。

“梵二”之后，天主教在政治上开始采取灵活务实的政策。罗马教廷在意识形态领域和社会政治态度上，开始正视现代社会的进程和不同意识形态的现实存在。但教会仍对无神论“极其坚决地加以摒弃”，但又声称这是不得已的一种痛心和痛惜之态。随着东欧、苏联的巨变，约翰—保罗二世于1991年5月1日发表《百年》通谕，又表现出强硬的态度，认为“寻觅一条能将马克思主义与基督宗教相调和的道路……是一件不可能办到的事”。

“在圣彼得堡大教堂里边，第一届梵蒂冈公会议在可怕的暴风雨中结束;圣彼得大教堂外边，第二届梵蒂冈公会议在美丽的艳阳天里结束。”北京大学宗教研究所所长张志钢在接受记者采访时评价“梵二”，引用了布朗乐观的话，但是他仍然认为，在强调信仰的唯一性上，天主教的传统是最典型的，虽然其他宗教也都自称真理在握。他认为，从孔汉思的个人经历就能看出它的保守，孔汉思原来是德国图宾根天主教神学院的教授，由于他对“教皇无误说”的抨击、对天主教排他传统的批判，提出教会必须放弃政治权力和世俗荣誉以及优越感，从现实的实际处境看待教会的存在，竟被革除了教职。如果把宗教放在文化里看，其实任何一种文化强势起来都会暴露出中心主义的特征，一直到19世纪，天主教还把世界分为两个部分——基督徒与非基督徒。“梵二”的革新开放姿态是积极的，但它其实是被不能回避的两种力量推动的。

张志纲认为，世界范围的世俗化以生活现代化以及通讯技术的发展为特征，世俗化的结果是许多宗教功能的消失，同时消失的还有奴隶主义式的服从。在现代社会里，交通的便捷、信息的发展使所有人都看得见其他文化的生活形态，政治格局、经济结构的相互依赖使所有人都必须在与其他文化的交往中生活。天主教也不可能再无视现代社会的现实，不可能再无视其他意识形态的存在。在对现代社会的反思中，很多教徒也开始向其他宗教寻找精神资源。

另外，历史学、宗教学的研究都在开拓文化多元的观念，斯宾格勒比较了8种文化形态，汤因比划分了26种文明形态。宗教学家马斯纽勒在1917年用比较的方法研究各种宗教现象时，还受到左右夹攻，但现在这已经是常识。哈佛大学宗教学的学位都要求了解两种以上的宗教，还会请不信佛教的人来讲佛教。

张志纲说，百年来的宗教学研究表明，信仰宗教一般都出于很自然的原因，生在意大利就信天主教，生在泰国就信佛教，生在英格兰就信新教，生在中国很难没有不受儒学佛学影响。张志纲还认为，虽然作为常识，宗教间、不同文化间的对话在进行，但其中也有很不同的立场。排他论仍然是最传统、也是最普遍的立场，我们从世界范围内不绝的冲突中就知道这种立场的普遍。孔汉斯等一批参与起草《全球伦理》的宗教人士坚持一种兼容的立场，但梵蒂冈二次公会议之后，一方面讲有条件的开放，一方面还是坚持天主教与梵蒂冈的唯一性，把其他宗教徒都看成是“匿名的基督徒”。教皇能道歉，是因为天主教的历史包袱很多，这是梵蒂冈不能不面对的。

1842年，《南京条约》并列了两条条款:外国商人可以在中国贩卖鸦片，传教士可以在中国各地传教。传教士和商人、士兵一起成了欧洲列强扩张的有机部分，同时也利用教堂、学校、医院带来了西方文明的传播。据孔汉思的统计，20世纪30年代时，35%的中国知识精英受的是教会教育，90%的护士是基督徒，70%的医院是教会医院。

有。
2001年10月24日，教皇约翰—保罗二世发表一份声明，希望中国宽恕罗马天主教在中国所犯的"错误"，并希望促成罗马教廷和北京的关系正常化。当天，在北京举办的一次纪念传教士利玛窦的活动上，有人宣读了这份声明。教皇在这份声明中说:"我对过去这些错误深感难过，我感到遗憾，这些过错令许多人认为罗马天主教不尊重中国人，使他们感到教会对中国持敌视的态度。”
新千年以来，中梵恢复中断了五十年之久的正常交流，但发生于2000年10月1日（圣女小德兰生日）的“封圣”事件给双方关系的进一步发展带来阴影，也因此陷入困顿。在“封圣”事件中，约翰—保罗二世宣布120位在中国的殉道者为“圣人”，其中包括87位中国人和23位外籍传教士。尽管保罗二世事后表示不反对和中国政府开诚布公地讨论殖民主义时代问题，但还是深深触动了中国人对于殖民时期历史的伤痛记忆。反过来，2001年1月7日和8月4日，为了解决各教区主教年事已高的问题，中国三自主教团现任主教傅铁山祝圣了八位年轻神父，又遭致了教皇的干涉。这一系列事件充分表明了中梵关系中难以逾越的尖锐矛盾。
中梵关系于1952年断交，断交的主要原因出自意识形态的不协和。当时的新中国政府驱逐了一批反新中国的外国传教士，采用三自原则，并承认教会自行祝圣的两位本土主教。梵蒂冈则坚决反对三自，并承认台湾政府，将获得中国政府承认的主教开除出教会。