是的。

中国人有着“事死如事生，事亡如事存”的伦理观念。中国传统宗教认为，人死后灵魂不灭，仍将存活在“世”，并且可以荫庇子孙。因此，墓葬要按照墓主人生前生活的情景来安排。在重视阳宅的同时，也重视阴宅的建筑和配置。

这一点在中国古代的帝王墓葬中有十分突出的表现，如帝王陵寝地下建筑一般按照“前朝后寝”，地上建有享堂、献殿等。

扩展资料：

古人选择墓地考虑的因素依次为：一是京城附近，其风水不消说自然是好的;二是故里、采邑或祖籍地，符合叶落归根的传统观念;三是死亡地，如任所、战场等，这往往是格于形势，如交通制约等;四是其他地方，古人对于阴宅的重视不亚于阳宅，特别讲究“事死如事生”。

因此早在春秋战国时期已兴起了依山造陵的观念。许多国君的墓不是背山面河，就是面对视野开阔的平原，甚至有的国君墓干脆建在山巅之上，以显示生前的崇高地位和皇权的威严。后来人们选择墓地又特别重视依山傍水的地理环境，依山傍水被古人视作最佳风水宝地。

参考资料来源：百度百科-中国古代墓葬制度

中国人向来讲究一个视死如生，有时候这个词被用来形容三军用命，奋勇而前的精锐之师。

不过我指的其实是这个词的本意，“将死后的世界视作活人的世界”。在古人的观念里，死亡仅仅是另一种生活的开始而已。为此，他们需要准备死后的衣物、住所、钱财等等一切生活所需的物资。

过的清贫，一生别无余财，唯有两袖清风的，那就少准备些。过得富贵，腰缠万贯，荣华满身，那便多准备些。

在东周时，人们就会将随葬品简要的列个清单，一同下葬，放置在墓室之中，当时将这种小册子称为“遣册”。

而这就是今天要讲的主角。

等到西汉中期，遣册的形制和内容都出现了翻天覆地的变化，这种用于记载服饰、被衾等随葬品的清单，在当时已经换了个名字——“衣物疏”。

最初的衣物疏，和遣册没有明显的区分，都是记录随葬品的清单。等到三国时期，衣物疏才出现了形制上的小变化——加入署名。在这一时期的衣物疏上，会记录亡者的具体姓名甚至死亡信息。有些衣物疏在记录完死者信息后会话锋一转，譬如甘肃新乡的三国墓左长衣物疏

“青龙四年五月四日，民左长坐醉死，长所衣衣十三牒皆具己。”

在这里，记录者记录完死者的姓名和死因后，突然话锋一转，开始强调起亡者对随葬的衣钵具有“合法的所有权”。这其实体现了先人对于死亡所隐藏恐惧，他们并不知晓死后的生活究竟如何，面对这种未知而又难以探知的未来，他们的忧虑恐惧就转为了对权益的守护。

因此，在衣物疏中，他们会强调亡者对于随葬财务的合法所有权，而在买地券中，则会表明亡者对墓室的所有权，古人相信，只要通过这种方法确认其所有权，他们就能在九泉之下得到阴司游神的庇佑，免遭孤魂野鬼的侵袭，得到九泉之下的安宁。而这些财产，则可以使他们免受清贫饥寒的困扰。

值得一提的是，上面那位仁兄的死因记载是“坐醉死”，文艺的来说，这叫做“醉酒不禄”，但很可能这并非其真正死因，而是一种隐晦的死亡表达。

三国之后，来到南北朝时期。此时的衣物疏又出现了些许形制上的改变，在内容上，加入了一部分“南山买棺”的暗语，据推测应该是表明死因的暗指。重点的变化，在于结尾处增加了两位见证人“青龙”“白虎”。有些文书的见证人里还有赤松子，这位赤松子也算是老牌神仙了，据说是神农的老师，炎黄时期的雨师，掌九州风雨。

刚刚说了，这类文书的一个重要目的，就是为了保证亡者的合法权益，显然，这种权益并不是随便写一个纸条就可以得到保证的。先人在解决这个问题的过程中，引入了一套自成体系的暴力执法系统，这一系统的主要从业者包括各类神灵、地府阴司、甚至麒麟白虎之类的祥瑞。

让时间继续流动，在稍迟一些的吐鲁番，这里发掘出的衣物疏，已经别有一番摸样，具备了新的职能——它成了亡者所用的过所。

一些朋友可能不太了解“过所”是何物，其实假如您看过西游记就能有所了解，当唐僧从一国到另一国时，需要出示一份通关文牒。无论是自西域入汉，或者是自汉西行，都需要这一封盖着印章的关照。时间流转，“请关照我一下”就成了一个熟语。

这个通关文牒，其实就是一种过所，是在通过某种关卡时需要出示的凭证。

而此时从吐鲁番出土的衣物疏，已经具有了过所的职能，亡者在九泉之下，需要向阴司出示此物，才能顺利的前往阴间。

在南北朝的北方地区，衣物疏出现此种变化是可以理解的，此时的北方正战乱不断，关所重重，因此当时的人们也认为阴间同样具有众多关所。从署名清单到过所文书，这是衣物疏在北方的演化历程。

由于此时的时局特殊，南北对立，文化之间的既有相互交流之处，也有互相隔绝之处。

而在衣物疏的演化上，就出现了南北方截然不同的情况。

南方衣物疏的情况较为简单，在格式上，基本沿袭了三国衣物疏，只是在完成署名的职能之后，言辞转向对冒犯者的警告。“不得妄认诋债”否则就会“不得志”，这是吴晋衣物疏所独有的词汇。

在随后的流变过程中，吴晋地区的木制衣物疏逐渐消失了，不过根据研究来看，并非是吴晋地区因某种原因统一放弃了衣物疏的传统，而是他们渐渐改为纸质的衣物疏。在雨水充足，气候湿润的吴晋，这种纸质文书很难保存下来。

这对相关的研究提出了挑战，在这种情况下，武汉大学的历史学院长刘安志教授提出一个看法，吴晋地区的衣物疏，在时间流转的过程中渐渐演化成了“死人遗书”。

孔颖达曰“书者，谓条録送死者物件数目多少，如今死人移书也；方，板也。百字以上，用方板书之，故云书方也”

上面这段话，就是说以前有种东西用来记录死者的随葬物件，现在这种物件被称为死人移书。这段话出自唐朝的孔颖达之手，是孔颖达对《礼记》做的一个注释。

另外一个值得注意的情况是，唐朝道士们的在一些祭祀仪式上所用的“道士移文”，其内容和用词，与吴晋地区的衣物疏有着不可忽视的相同之处。譬如“不使左右比庐、东西南北佗姓等鬼货名诈姓,妄生侵夺。”与吴晋地区的衣物疏用语非常相似。

因此亦有人认为所谓的道士移文，正是衣物疏的流变而成。

总之，南方的衣物疏自永和八年之后到刘宋时期，始终没有出土过任意一件衣物疏，是一段完全的空白。关于吴晋衣物疏的演化，目前基本都是猜测，具体的证明，还需要新材料的出土。

总的来说，衣物疏由墓内遣册发展而来，在魏晋时期出现明显的南北差异，

北方衣物疏由署名文书向过所文书演化，而南方文书的演化则由于史料的匮乏难以得出定论，但无疑与道士文书和死人移书相关。

值得一提的是，由于南北朝的特殊局势影响，在高昌地区，出现了兼受南北影响的衣物疏。哪里的文化一方面“承江南习俗，特重亲丧”，一方面深受佛教文化影响，形成了独具特色的高昌文化，对于南北的文化流变的认识，具有重要的价值。

以上关于衣物疏的知识，或许并无大用，但它们实际上是我们理解中华上下数千年源远流长的丧葬文化的重要钥匙，而对于丧葬文化的理解，则是我们认识和感受传统文化的重要切入点。

我们历来都说，中国有着九百六十万平方公里的土地，可谓是“地大物博”，尽管以我们今天的眼光来看，“物博”这个词不一定准确，但“地大”是毋庸置疑的，而正是在如此广袤的土地上，孕育出了众多的民 族，由此也造成了不同的地区，有着仪式各不相同的丧葬习俗。

其中最著名的便是被誉为千古之谜的“悬棺葬”了，即人死后，亲属殓遗体入棺，将木棺悬置于插入悬崖绝壁的木桩上，或置于崖洞中、崖缝内，或半悬于崖外，往往陡峭高危，下临深溪，无从攀登，其俗流行于南方少数民 族地区，悬置越高，表示对死者越是尊敬。

由于“悬棺葬”工程艰险，耗资大，所以主要盛行于贵 族中，而“悬棺”一词，来源于梁陈间顾野王 “地仙之宅，半崖有悬棺数千”，如今在 各地发现的“悬棺葬”，葬具与年代各不相同。

比如福建武夷山地区的悬棺，多系整木挖制的船形棺，属春秋、战国之物，这一地区白崖悬棺的随葬品，有龟状木盘及大 麻、苎麻、丝、棉纺织品残片、残竹席等，而四川珙县、兴文一带的多系整木挖制的长方形棺，其上为人字坡盖，属元、明时期之物。

尽管悬棺葬式富有深厚的文化内涵，但依然存在着许多令人无法解释的困惑之处，比如说，远古时代的先人们到底是用什么办法，把装有尸体和随葬物品，重达数百公斤的棺木送进高高的崖洞里的呢？

唐人张鷟在《朝野佥载》中，曾记有古人在临江高山半山腰间开凿石穴安葬死者的情形，办法是从山顶上放绳索把棺木吊下来，一九七八年，福建省博物馆曾使用这种方法，用辘轳自山顶上放下钢绳，从武夷山白岩洞取下一具完整的船棺。

不过，今人所实践的吊置棺木之法，并不能解决古人置放悬棺过程中的所有细节问题，比如怎样在崖壁上凿孔并打入木桩搁置棺木，用什么办法才能把棺木勾拉到预定的位置上，其困难之大均难以想像，更何况三千年前的古人，怎么可能拥有足以吊起数百公斤重量的钢绳呢？

清朝许瓒曾《东还纪程》记载，湖南常德沅江流域有一“倒水岩，石皆壁立水滨，逶迤高广”，壁上凿有十个洞 穴，下临绝壑，其中有个洞 穴内藏有五具棺材，“旧传为沉香棺”，如果理解为是沉香木制作的话，其分量之重自然又过于一般木棺。

这样重的东西，又是怎样把它抬升进壁穴里去的呢？许瓒曾向当地人请教，而当地人也只能提供先人的传说，据讲是趁沅江涨水时由“健鬼引絙而上”， 如果此说属实的话，那么，就还存在着一种与从山顶上吊下棺木正好相反的办法。

这种办法即是利用水位抬高，以船载棺而将之运进预先看好的天然洞 穴，或是人工凿成的崖窦里，等水位降低以后，便有了石壁悬棺下临绝壑的奇特景观，此外，还有人根据在四川珙县、兴文和贵州松桃等地悬棺葬遗存的考察，认为也存在着古人架设栈道升置悬棺的可能性，但不管如何，远古先人的智慧的确不容小视，甚至在某些方面令今人也是自叹不如。