《中国社会中的宗教与仪式》是一本由[美] 武雅士著作，江苏人民出版社出版的平装图书，本书定价：48.00元，页数：382，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《中国社会中的宗教与仪式》精选点评：

　　●前半部分几位大家作品堪称宗教研究范式，后半部分趋向于宗教事项的描述，觉得过于平淡

　　●材料都挺好，一些文章不连贯，比较大的收获还是，自己身在其中和在语法旁观的角度重新看待之后得到的一种新鲜的疑惑，另外就是对自己土地的材料和这个时代状态之间的关系慢慢的在溶解，和消退，吹逼的说，鹰能完成人类风格，龙必须把这个人类风格放好，这个才是孔子的重新的意义

　　●读《鬼、神与祖先》。翻译读起来有点费劲。

　　●中国民间宗教的大致观感就是：乱。想说清体系似乎跟中国神话一样，impossible.

　　●神、鬼和祖先这篇还是很经典。

　　●是不是翻譯的時候刪除了註釋啊？太別扭了

　　●(⊙o⊙)哇最后一篇有五雷正法诶

　　●神鬼祖先手笔很大

　　●2019已读57。1971年举办的当代中国研究大会论文集，聚焦中国宗教的社会性研究，田野调查囿于条件基本在香港和台湾进行。武雅士的引论和莫里斯·弗里德曼的《论中国宗教的社会性研究》很有价值，探讨了诸如“将中国宗教作为整体研究”等革命性的观点。

　　●《论中国宗教的社会学研究》对高延、葛兰言、杨庆堃等人的研究有较为精当的评论；《鹿港的宗教和仪式》《香港的乡庙》（同宗族的竞争）《广东的萨满信仰》宗教、仪式与地方社会结构；《台湾的建筑与超自然》《宇宙的对立：“母亲-孩童”的症候群》《姻亲和亲属仪式》家庭关系。其中有一条对道教疏文的翻译非常“灵”（p319，把对道教疏文的英译翻回中文，如果写作的时候附带原文就好了），“苍天虽高，能垂低声”，感觉在当代中文的语境下比我怀疑的真正原文更具有对神性的祈求和渴认。（怀疑原文或近于“谓天盖高，而听甚卑/其听则卑/其听孔卑”。）

　　《中国社会中的宗教与仪式》读后感(一)：不满意的论文集

　　名家众多的一本论文集，细读了武雅士的前言与导言，施舟人与苏海涵的两篇关于台湾道教论文，有点失望。吐槽，名字取得这么像杨庆堃的名著《中国社会中的宗教》，实际差远了。

　　施舟人开篇处理的问题很有意思，何谓道教，道士如何定义，但只是简单地将是否使用疏文作为道士标准，后面的展开只是一个梳理的工作；另外这翻译，“如果被任命为道长，他将要经历一系列仪式以获得法师的资格……反之则不然，法师不必获取施展道士斋醮科仪、丧葬、婚礼仪式的资格。”也没有译注，我实在不明白“法师”的所指，是民间宗教人员，还是泛指宗教仪式主持？

　　苏海涵的“正统”“异端”讨论也是很有趣的题目，可是变成了正一派如何通过雷法对抗茅山、闾山的简单展开；花了很多笔墨在五雷法的描述上，而在如何建立正统，打击“异端”上，讨论并不多。

　　另，武雅士提到，我的学术偶像维克多特纳有出席此次会议，看不到他的发言记录，有点遗憾呐。

　　《中国社会中的宗教与仪式》读后感(二)：短评

　　70年代西方世界对于中国宗教，尤其是民间信仰研究的集大成者。

　　所有的文章都是基于田野调查的资料写成，这在当时的年代非常难得，因此田野点也局限在台湾和香港，参与者习惯于把其他学者当做自己的报道人。不过这并不对他们的研究造成太大影响，因为那个时代开始不再追求力图还原中国整体信仰的面貌，研究已经开始转向地方个案和实践。

　　然而研究的议题并未完全脱离此前的宏大关怀，其中最主要的一个争论便在于中国是否有一个统一的宗教体系。重点阅读了wolf等人的“超自然观念组”论文，他们大多强调不同地域不同阶层不同历史过程中信仰的差异性，而弗里德曼，虽然承认表面上的多样性，但仍然认为背后存在的某种秩序，以及作为整体的中国宗教体系。而那些现象，彼此之间存在一种惯用转化。

　　吾与曼也。用小传统大传统的框架来解释的话，官方宗教往往通过册封的方式吸收民间宗教（神明的标准化），与此同时官方也会用强制手段或者代理人推广其宗教和意识形态。二者共享一套思想观念和话语体系，比如阴阳五行观念以及传统的自然神崇拜。

　　翻译很糟糕，除了豆瓣书评里面指出的错译之外，行文艰涩不畅，尤其是王斯福那篇及其诘屈。

　　《中国社会中的宗教与仪式》读后感(三)：主要关注后两篇

　　一时找不到原著，拿来参考，并台湾火居道教研究类似文章比较，可以判断出翻译失真的部分。

　　施舟人的文章《道教仪式中的疏文》主要分析了台南地区正一道士常用的两种疏文——公共仪式和私人仪式疏文两种。施氏通过疏文结构及内容的疏解，呈现与疏文相关的罗天大醮仪式全貌。由于私人仪式疏文内容较少，其解释与法师传统进行了简单的对比，如法师不焚烧疏文等。文章提示到，道士与类似仪式专家——如法师、佛教仪式团体、“菜友”团体相比，社会地位在民众心目中都更高。然而，疏文仅仅是仪式活动中所用文检的一小部分，需要解释和发掘的仪式文书还有很多。

　　苏海涵因编辑了《庄林续道藏》而出名。从《道教仪式的正统与异端》一文看，他所调研的地区主要集中在台湾北部，该地区以红头法和乌头法结合的“道法二门”为主流。即便是“道法二门”，苏氏也试图在复杂的道教环境中，区别正统与异端。作者以为儿童驱邪治病为例，“红头神霄”行法简单，摇铃、念咒、占卜、烧符、开药，收费25新台币即完成；乌头道士，有正式的箓位和所召神将，其所行“五雷法”以内在修炼为基础，运气、行雷、召灵等皆循一套复杂的理论进行，更显得正规，收费在30-50元。因此，苏氏认为后者属于正统，而所谓茅山、闾山派是异端。正统异端的评价，或许角度不同，就有不同的解释。显然，苏氏采取的标准是龙虎山正一道教。

　　《中国社会中的宗教与仪式》读后感(四)：部分地名、专业术语译法有误

　　首先，必须要对诸位译者们的工作表示感谢。这本书在民间信仰研究领域中的引用率一直是很高的，虽然英文版于1974年出版，时隔四十多年终于有中译本出现，可算是惠泽民间宗教研究学界。不过，买到手后，开始翻着看，发现有些地方竟然看不懂。于是找来原著和其他人的译作进行比较，发现该版本存在翻译与校对的错误。不过，由于这本书中使用的是韦氏标音法，加之译者对台湾地名不熟悉，或者不太了解台湾民间信仰习俗，导致翻译有误。虽然可以理解，但是原书本有中文与韦氏标音的对照附录，只能说校对太草率。

　　暂时发现的错漏如下，欢迎友邻补充。

　　第一类是译者对台湾地方文化、民间信仰传统研究不熟悉，没有善加利用作者提供的中英文对照表，导致误译：

　　49，“百乱”实为“拜鸾”

　　80“破内坑”应为“坡内坑”、“圳安脚"为“圳岸脚”（“圳岸脚”即“圳安”，P94、95同，原书对照表误）

　　93的“中装”应是“中庄”

　　138页的“颂庄”应为“中庄”，“大祁”实为“大溪”，“定焦”应为“顶郊”，“夏祈宙”是“下溪州”（P151同）。

　　142，“菖蒲”是“中埔”

　　144，“桐油”应为“东岳”，即“东岳大帝”

　　145，“国庆”应为“绕境”，也有称为“巡境”的，乃是神灵巡游之义

　　146，“秦裕宝”应为“秦裕伯”；“常福源”应为“长福岩”；“王世清”应为“王世庆”

　　147，“祁宙”为“溪州”（P173同，另王世庆文中图片标记也是如此）

　　149，“南岭县”应为“南陵县”

　　157，“sim-pua”可直接译为“新抱”，该词可查《广东新语》

　　158，“Lim姓”非“李姓”，应为“林姓”。同页有一段话是引自《礼记·檀弓篇》，译者不明就里，仅直译英文。

　　178，“沈建师”明显是指民国学者沈兼士

　　279，注释中的“孔迈荣”，应为“孔迈隆”

　　300，“雅武士”应为“武雅士”

　　317，地名中的“莲”为“连”

　　另一种翻译上仅就字面意思直译，忽视了英语写作者本身就是意译的可能，让人不明其义，可以稍作调整，变得更为贴合原文意思。符合地方文化实际情况。如下：

　　110、111，“交换香棒”以及“祭品和香棒”中的“香棒”，其实就是最常见的“香”，不必翻得那么画蛇添足。110页的“交换香棒”可以译为“交换香火”。

　　139，“fire walking”译为“渡火表演”，实在是想当然，应为“过火仪式”，P81页译得太多余。

　　151，芮马丁的书可直接译为《中国农村中的死者祭礼（the cult of the Dead）》

　　170，“萨满”宜译为“乩童”/“童乩”

　　175，“牧师”应译为“神父”，卢公明是天主教传教士

　　177，“man kwai p'o”应为“问鬼婆”，而不是“鬼婆”（在波特的文章里为“问米婆”，更准确）

　　182，“冥币”是特指的纸钱，而后文还说到烧给神灵的纸钱，因此宜译为“纸钱”，而不是“冥币”

　　208，“调和主义”（syncretistic）最好还是翻译为“综摄主义”或者“混合主义”，强调的是民间信仰“万神殿”的包含与融合，而不是冲突与妥协

　　217，“spirit soldier”应该译为“灵兵”，而非“灵军”（P218就译为了“灵兵”，度戒仪式里也有“拨将”的说法，由此可知是指神灵的“兵将”，而非军队）

　　227，“spirit policemen”应为“护法”，译为“灵警”不准确

　　229，“ propitiatory offering”不是“安魂祭”，而是“慰灵的祭品”

　　241，“tsing-hei”不是“静气”，而应是“精气”（原书的对照表误）

　　288，女性称呼丈夫的母亲应为“家母”，口语一点为“婆婆”，而不是“丈母娘”

　　289，“介于良构结构（well-structured states）之间的状态”，应该是“介于良构状态（well-structured states）之间”，“良构”本身就是“良好结构”的缩略翻译，不应再加“结构”重复翻译，短语原文的插入位置也不对

　　290，将protect翻译为“遮盖”，实在是不知所以，翻译成“防护/保护”就可以了；“propitious time”应是“吉时”而不是“吉日”

　　296，“其外孙”应为“其儿子”（原文也是“her sons”），“其”（her）是指“妇女”，而不是娘家人

　　297，“新娘的父亲或者兄长”（“father or brother”）的“兄长”应该译为“兄弟”，不一定只指“长兄”，也可以是新娘的弟弟

　　298，“嫁方亲族”可以简洁地译为“姻亲”

　　306，“转场情境”（transitional contexts）宜译为“转换情境”

　　315，“道阶”宜译为“位阶”，更准确

　　还有一点值得说明的是，武雅士是本书的编者，在封页上写”武雅士著“就有点随意了。

　　《中国社会中的宗教与仪式》读后感(五)：读《中国社会中的宗教与仪式》

　　一、本书背景

　　《中国社会中的宗教与仪式》缘起于1971年在美国加州举办的一次有关中国研究的学术会议。在这次会议中，研究者针对中国社会中的宗教与仪式进行了深入探讨。会议的参加者大部分是从事中国研究的社会人类学家，他们的田野工作主要在中国香港和台湾进行，涉及的主题包括汉人对神、鬼、祖先的崇拜，中国民间信仰的统一性与差异性等。虽然从严格意义上讲《中国社会中的宗教与仪式》只是一本会议论文集，但是时间证明《中国社会中的宗教与仪式》已经成为中国宗教研究的经典之作。说其经典，不是说其论述完全正确，而在于它能提出有意义问题，引发后续的研究，《中国社会中的宗教与仪式》推动了社会人类学对中国民间信仰的研究。

　　本书所写的著者是武雅士，然而严格意义上来说，武雅士只是本书的编者，却并非著者，这是出版商在编辑本书时所犯的一个小错误。武雅士是美国斯坦福大学人类学系、荷兰内梅享大学教授，被公认为自施坚雅以后海外中国经济社会史研究的中坚学者、著名人类学者。曾获得美国鲁斯基金会资助。他在人类学、宗教学等方面成就颇丰。

　　因为本书是一本论文集，因而不像其他专著那样有一个清晰的逻辑和连贯的内容，每一篇论文所论述的内容都不尽相同。因此，我对本书的介绍着重着眼与每一篇论文的主要观点及其主要研究方法。

　　但是这并不意味着这本书从全部脉络上来看就无迹可寻，我们应当在阅读本书前有一个基本的框架性认识，即本书从根本上来看存在着对中国民间宗教与仪式认识的两种对立性观点，这体现在弗里德曼的第一篇论文以及史密斯的后记当中。这种对立性的观点便是整体性与差异性，意指是否有一个客观的“中国宗教”的存在，通过对“中国宗教”的研究可以获得对中国民间宗教的根本性、整体性认识。抑或是中国民间宗教的差异性十分巨大，不可能用一种整体性的观点加以考察？此外，中国宗教与仪式中的象征与隐喻也应是我们在阅读本书时所应关注的重点。民间信仰与仪式，象征隐喻着什么，超自然界与人间，在中国民间的观念中有怎样的联系，在本书中，都有所解答。

　　二、内容分析

　　莫里斯·弗里德曼的《论中国宗教的社会学研究》

　　体现出弗里德曼是一位坚定地将中国宗教视为整体进行研究的学者，并是此范式的倡导者。他把中国宗教作为整体来解释，认为中国宗教作为一个体系确实存在。他认为，中国人的宗教观念和实践并非随意堆积的元素的集合。在观念、实践与组织层面都存在着一个中国宗教体系，这个体系中所存在的某种秩序使得我们能够跨越庞大的、表面上异质的信仰仪式发现观念的支配性原则。

　　如何将中国宗教视为一个整体？精英文化和农民文化并非完全不同的东西，他们是彼此的变体。强调透过中国宗教与仪式表面的差异化现象进而探讨背后的基本原则与秩序，以此才能够对中国宗教作为一个整体进行研究。

　　弗里德曼在本文中梳理了从高延到杨庆堃的系列研究，认为这些研究中存在着一个将中国宗教看做一个单一实体的宗教社会学传统。但同时，虽然弗里德曼提出存在一种“中国宗教”的研究主张，却没有表述这种宗教包括什么内涵、是否为中国社会各界所接受，更遗憾的是他也没有指出这种宗教背后的秩序究竟是什么？

　　德格洛珀在《鹿港的宗教与仪式》一文中认为：

　　“台湾民间信仰”在这些看似复杂的现象背后，一定存在着一套基本的概念和实践，而且想要抽象出一个能够称之为“台湾宗教”甚至“中国宗教”的普遍模式或者系统也并非难事。但是彼此之间存在相当多的“差异”。

　　他提出疑问，为何一个直到近250年来才被来自大陆一小块区域的人们大量移民的不大的岛屿上，其地区之间竟会存在如此之大的仪式多样性，与此同时，这些区域又在大多数领域，如语言、烹饪、建筑、疾病分类上相当一致。台湾大部分历史，至少从19世纪80年代起，可以概括为日趋整合化、集权化、标准化。

　　其中“宗教”似乎是现代台湾文化中最易变、最不稳定并且分化最严重的的一个领域。

　　在作者进行田野调查的鹿港，拥有39座庙宇。大致来说，大部分鹿港的仪式可以被描述为保守、老套、乏味且相当沉闷的。鹿港的庙宇形成了一个封闭、自给自足的系统。与周边县镇比较，庙宇也明显更多。

　　该港口衰落后，鹿港人似乎依旧在做一切努力保持着自己和包围着城镇的“乡巴佬”之间的社会距离，虽然他们被迫无奈地要依靠后者生活。也许是他们与农村人至少在外表上已经十分类似的原因，所以他们更是竭尽全力去保持自己与佃农之间的距离。鹿港人看不起乡下人，并且和他们保持着距离。鹿港的神抵也更愿意和其他市镇中的神抵打交道，并避免与周围乡间的神抵来往。

　　街坊之间的边界是模糊的，人们并不费气力去明确街坊之间的分界线，把线外的人定义为外人，这对他们来说是没有意义的。鹿港的街坊中从来没有产生过合作群体。似乎是庙宇构建着街坊，而非街坊产生了庙宇。

　　鹿港人根据该镇的历史和如今的经济社会结构而使用某些特定—与庙宇和仪式相关—的依据来定义自己。这为鹿港人提供了其伙伴关系、社区和共同身份的唯一习惯话语群。

　　鹿港人认为，唯一能使其城镇与众不同的地方就是其历史。而除了庙宇之外，鹿港的过去和现在并没有明显的连续性，它们之间也没有任何关联。作为唯一可以跟鹿港人所高度重视的历史扯上关系的纽带，庙宇成为了身份认同的切实凭据。

　　庙宇还提供了一条描述城镇现状和社会结构的可行方案。鹿港居民对自己“鹿港人”身份认同有着很强的意识，并且很注意强调自己城镇与其他地方的不同之处。他们将其描述为“十分古老、传统、守旧”描述为“台湾知识文化的中心”并将其定义为处在“城市—农村连续体”上的中间位置。既不想他们眼中乡间村落那般粗陋和下愚，也不似台北都市那样败坏、喧闹、缺乏人情味。鹿港与世上其他地区的界限非常明确，而在城镇内部却没有那么明显的区分。人们将鹿港描述为人们相互熟识、互相关爱、充满人情味的地方。

　　而缄默、朴素的公众仪式，目的是为了能在不引起人们对差异性注意的前提下，那个十分暧昧的团结却仍能得以维护。庙会则提供了一个标准化、受限制的社交模式，以及一条能与镇上其他居民愉快互动的途径。

　　鹿港人确实想要找到一条能够宣称共同身份、能够公开地描述他们愿意为之委身的社会的办法的话，那么他们可以通过把注意力集中在鹿港的过去，而非现在和将来。并且通过以地缘而非职业、政见来自我认同达到这一目的，而这正是他们之所以供养39座庙宇的原因。

　　仪式只是浮在社会表面上的一层油膜，对于支撑它的社区而言没有任何决定性作用。庙宇和仪式联系着鹿港的过去和现在，是当地人身份认同整体性构建。

　　王世庆的《一个台湾城镇历史中的宗教组织》一文

　　介绍了树林镇围绕清水祖师爷、保生大帝、刑府王爷、（天上圣妈）妈祖的宗教机构。

　　这些机构的历史包含了两个阶段：第一个阶段，从移民区的形成延续到晚清。一个有着明确划定的部分所组成的自觉的社区，它的发展使得济安宫成为仪式中心，并推动了作为村庄与社区之象征性中心的土地公庙的出现。这一过程牵涉到隶属于竞争性族群的人们之间的交融，但是，它并非是族群纽带的迅速衰落。直到日本人占据期间，民族性才开始失去其社会重要性。

　　第二阶段，即始于19、20世纪之交后不久，居住地成了界定宗教组织成员资格的首要标准，与宗族或族群相关的神明要么衰落，要么转化为社区组织。现在看来，长期以来局限于排他性标准的组织，在它们所表征的社区拓展视野的同时，很可能也将随着迅速拓展。

　　全文综合分析了该城镇的宗教组织族群性向地域性转变的过程。

　　约翰·布里姆《香港的乡庙》

　　本文对乡庙的组织进行描述，并尝试说明这些乡庙与其所处社会环境间的关系。

　　乡庙一直是新界宗教生活的一个重要焦点。传统上，它们与地方层面的社会结构的一个重要单位—即村庄联盟组织—紧密相连。乡庙和联盟组织之间的紧密联系的关键就是庙的能力及其消除模式维持问题的相关仪式，像所有有着高度间歇性时间表的组织一样，村庄联盟组织也特别容易受到这种问题的影响。

　　布里姆对香港乡庙的研究展示了乡庙及其仪式如何构建村庄联盟的组织关系，这类关系构成了当地的宗教秩序和社会结构。村庄联盟由5到20个自然村组成的具有准政治、准军事以及礼仪功能的地区社会组织，每个村庄联盟都有至少一个乡庙，这些乡庙服务于村庄联盟并受其控制。乡庙定期举办仪式并且于村庄联盟关系紧密，这种联系有助于维系村庄联盟的功能并且解决联盟的矛盾，也使得乡庙深深根植于地方层面的社会结构中。

　　王斯福的《台湾的家庭与公共祭拜》 介绍了山街镇的公共祭拜以及鬼、神仙、祖先间的关系。“神抵是国家这一权力体系的一个隐喻”神抵被比为统治者和判官，而众鬼混则为由其审判或拯救的乞丐。而且，鬼还是进入该领域中生者“断裂的延续”。神抵既非鬼也非祖先，他们与祖先归为同一类别并被当作自己人来祭拜。相比之下，鬼则被当作外人来祭拜。对某个地区而言，神抵就像是帝国官员，是拥有权威的陌生人；祖先则是本地乡党；鬼却是不速之客或者当地的弃儿。

　　王斯福、武雅士、郝瑞等人的研究共同证明了民间信仰中的神、鬼与祖先的信仰与崇拜是民间最主要的三种信仰形式，并且这三种超自然存在的一些特征与人类社会具有密切联系—存在着一种共同的象征体系。

　　《神、鬼和祖先》

　　是武雅士提交的论文，集中观察三峡镇的信仰与仪式状况。作者认为拥有一个“灶”是家庭成为独立实体的标识，分家即等于分灶。灶神和灶的关系因而就是神和家的关系，这种关系本质上是官僚性的。家是社会的最小实体单位，而灶神是超自然官僚机构中最低的一员。而土地公则负责管鬼、监视并向上级报告。

　　作者继而指出台湾北部和中国其他地区的民间神话表明，在超自然官僚制中土地公的直属上司是城隍，即所谓的城神，他被管理帝国主要行政区域内的魂。农民想象中的最无上的权力也逃脱不了其思想中帝国官僚的印记，玉皇大帝是农民信仰众神中最有能力的一位，但他也只是人间皇帝的反映。不仅超自然的官僚组织是世上的复制品，神也有他们世上同行的特性，包括他们同样会犯错。另一世界的官僚机构并不被认为是优于人间官僚机构，并对它享有权威的，相反，两者是平行的机构，一个机构中的高地位成员对另一机构中低地位成员享有权威。总之，通过农民的眼睛去观察中国的超自然界，我们看到的是一幅中国官场详尽的图景。（皇权不下县，中国帝国政府看起来无力—然而从长期影响来看，却是最有能力的政府之一，因为它以自己的现象创造了一种宗教）

　　关于鬼和祖先，作者认为一个特别的灵物究竟被看作鬼还是祖先，取决于特定人的观点，一个人的祖先可能是另一个人的鬼。人们之所以认为早死的孩子是陌生人，是因为祖先崇拜是种晚辈向长辈敬礼的行为。虽然冥婚中的多数话题是关于女性亡魂的性能量，但是这种婚礼的目的不是为死去的女孩提供性伙伴，而是给予她们有责任对她们加以祭拜的孩子。

　　女儿被排除在父家祭坛之外，这并不是因为女儿是年轻的女性，她们被排除是因为她们在世系中没有位置，从而是局外人。

　　一个人祭拜祖先是因为他作为继承人或后代有责任这样做，而他祭拜神则是希望获得神的怜悯和祝愿。神与祖先本质区别不在于神是惩罚性的、而祖先本质上是仁慈的，而在于，神富有能力且代表公德，而祖先相对较弱且只关心他们及其后代的福利。神经常因罪惩罚人，而祖先不会。

　　神与祖先的区别很明显表现在两者被求情的方式上，当人们祈求神的帮助时，他必须在祈求的同时献祭以吸引神的注意，获得他的善意，若不献祭，就没有理由期望神会听从且回应他的请求。但若人求祖先，他不需要当场献祭。长辈有义务聆听他们后辈的请求，正如晚辈有义务为他们的长辈提供安慰和支持一样。

　　所以与神的关系需要祭品和敬意，以使关系不断更新；而人与祖先的关系是普遍和永久的，包括了共同福利和相互依赖的假设。极端的对比是，神和祖先在一头，鬼在另一头，对待鬼的方式应该像对待流氓一样。超自然界中的鬼相当于现世中被惧怕的陌生人。神、鬼、祖先在不同的情境下通过不同的方式被表达，无论何时，农民思考超自然时都会从这三类入手来进行思考。

　　总而言之，作者先是对中国民间信仰中的神、 鬼与祖先进行了区分，采用分类范畴的视角来看待它们之间的关系: 神的等级同样对应的是帝国官僚等级秩序; 鬼的不安分对应的是危险的陌生人; 而祖先则对应的是可共餐的亲属。武雅士的研究从中国民间信仰的现实生活的原型出发去探讨信仰背后的原初模型，建立了一套民间信仰与官僚体系相一致的理论假设，认为这三种超自然存在的信仰和崇拜都是由崇拜者所处社会的世界观决定，信仰背后都有一套社会基本秩序和原初模型被仪式化的展演。向神供奉的只能是冥币而不会供饭，象征着向官僚缴纳赋税而平民不可能与官僚一起吃饭; 向祖先供饭象征着亲密的亲属关系得以维持与继续; 向鬼祭拜的祭品最多却不用讲究，象征着打发乞丐的随意性。而那些同时具有神与鬼身份特征的魂灵被称为“有应公”，这些魂灵因为其含糊不清的身份特征而具有强大力量的超自然存在，他们的存在隐喻了那些骗子、赌徒、卖淫者等自身社会身份就有问题的人，而事实也正是这些人去为那些介于神鬼之间的魂灵修庙祭拜他们，“有应公”的存在与“三面壁”里供奉的那些强横的的死者有着异曲同工之处。

　　在宗教隐喻的社会结构中，被神袛所庇的人群与神袛的关系隐喻着现实社会的政治、司法部门对所辖区域的控制，神袛是帝国官员而拥有权力；鬼是没有后人祭拜而流浪的孤魂野鬼，隐喻着现实社会中的乞丐、流氓与陌生人，因此是危险的只能在外面祭祀，祭鬼也是出于打发安抚的目的；祖先被当作客人一样祭拜因为祖先是去到另外一个世界的亲属，祖先是对亲属关系的隐喻。

　　王崧兴《台湾的建筑和超自然》

　　本文说明住宅建筑反映超自然的信仰。庙、三面壁和正厅表现出一种基本的划分，该划分将所有超自然存在区分成三种不同的类型。在庙（大型的被装饰过且历史久远）里，人们崇拜的是那些已经被神化的死者，他们象征着合法的权威；三面壁（祠堂）里安抚的是那些强横的死者，他们服务于自私的而非公共利益；在他们自己的正厅，他们出于继嗣的义务而敬拜自己族系的死者。

　　郝瑞《当鬼成神》

　　认为在他世的群体中也存在秩序：一些台湾人能够描述出一个条理清楚地超自然的社会秩序，它大致上与尘世中真实的社会秩序相符。神和鬼：目的不同（帮助、安抚）、祭拜地点不同（庙宇公开、外部私人）、供品不同（猪肉鸡鸭鱼、冥币：金银色）、祭拜的组织不同（有组织、无组织）。

　　而有一些魂灵则具有一种中间身份：起初是鬼，特定条件下既包含鬼也包含神的要素的身份，偶尔甚至完全改变性质成为神。在台湾神的产生：一些神灵与掘墓、建筑或者开采工作中偶尔挖出的身份不明的骨头有关。其他一些则与遭遇暴力而死—要么死于战斗、要么因不正当活动而死的人，或无后而死的人有关。这样的神灵有一些起初就是鬼，并且一直是鬼。

　　那么为何会存在中间神灵？1、兼收并蓄的体系2、灵活可变、个人主义的（道士、和尚、官僚所设计出的思想体系虽然一直影响着民间信仰，但从未对其加以强行规定）3、注重功效，实用主义

　　起初，当鬼看起来要造成灾难的时候，人们只是简单地安抚它们，但是，人们遇到这些鬼并非明显的始作俑者的灾难危机而向它们求助，距此只有一步之遥。一旦这样的事发生了，鬼就不再纯粹是鬼；它们已经变成了中间魂灵。这些鬼常常获得一个模棱两可且容易变化的身份的另一个原因是，那些其鬼魂被如此奉祀的人们处于未知的或社会边缘的位置。（潜在的危险性，同时也是强大的。修建祠堂加以照料。一旦祠堂加以建立，其就获得了单个的身份，人们献上供品，传述故事，共识也开始形成。）另一方面，那些死于非命的人在世时通常处于社会秩序的外围，这种人既受到鄙夷又受到尊敬（双重性）。自然事件的不确定性导致了超自然事件的不确定性。

　　郝瑞在讨论曾经的鬼如何变成神时，指出这中间有一个过渡阶段，它们同时具有神与鬼的双重身份特征。这种魂灵因为其模棱两可的身份且处于可变的状态，开始人们为它们修建小祠堂是为了安抚它而不是有求于它们。后来人们发现正是因为它们身份的含糊不清而有特别的能力并且有求必应，因此被称为“有应公”。

　　鬼能成神，为何神不能成鬼？人们认为神只有受到某种冒犯才可能造成危害，因而任何被归咎于一个神的不幸最终必然可以追溯到某人的待神不当，而不是神本身怀有恶意。如果一个神因帮助众人而闻名遐迩，他的名声会不断增长。如果他的帮助被认为是无效的，他仅仅会被忽视，庙宇会失修。因此，神的降格之路是遗忘，而非鬼。

　　《广东的萨满信仰》是波特波特的研究。

　　它试图介绍问醒婆：能够同灵魂交谈的老妪，扮演者村民与超自然界，天堂与地狱的中间人角色。其任务是大型团体降神会、治疗疾病、与家鬼交谈、算命、照顾村民们的契子。

　　灵媒是村民的超自然世界暗面的最高女祭司，统治着住有不幸、不满、异常以及被剥削的恶鬼的黑暗世界。她在村落社会中的主要功能就是防止这些不满、危险的存在向活着的村民倾泻它们的仇恨。

　　波特( Jack·M·Potter) 的研究则为我们提供了一场具体仪式的象征。他为我们展示了被称为“问醒婆” 的灵媒如何通过降神会仪式将村子的矛盾在公开场合进行讨论的个案。问醒婆扮演着村民与超自然界、天堂与地域的中间人角色， 降神会仪式上的问醒婆将自己的魂魄送入超自然世界得以与村落各家庭过世的成员进行交流。那些鬼魂也趁机通过问醒婆打听人间新闻，向在世的亲人传递告诫，发表怨恨等。

　　问醒婆的存在从信仰层面来讲她们在仪式中作为人界与鬼界的中介扮演着超自然界祭司角色; 但是从社会角度来看， 她的存在与仪式中的对话隐喻了现实社会的各种矛盾的彰显， 她遇到的鬼以及对话恰好是现实社会中存在矛盾的象征，通过仪式化将现实矛盾戏剧化地公开呈现并加以讨论，对当地社会来说提供一次公开处理矛盾而不尴尬的场景。

　　《宇宙的成立：“母亲—孩童”的症候群》，托培理：

　　产褥期是母亲和新生儿在生理、情绪上的调试时期，这段时期中可能出现许多困难。调查对象（20位文盲、半文盲的幼儿母亲）在上述困难中有一到两个一直存在的时候，会对其进行不同的解释、采取不同的处理方法。但是，一旦某些问题同时存在的时候，这些母亲就会认为其中一定存在某种因果关系。此时，母亲和孩童所遭遇的困难就将形成一个模式，或者叫症候群。该症候群就是本文的研究对象。作者指出没有人只会从一种宇宙系统中获取解释。他们往往都会先在奇怪理论、毒性环境以及八字不合上寻找解释。契过是八字相克的另一种解决途径。

　　托培理( Marjorie Topley) 关于中国传统社会中生育问题的讨论中指出母亲与孩子的系列问题被归因于“八字不合”、“前世孽缘”等宇宙的对立层面。托培理认为那些问题都是源自妊娠和分娩时期被生育文化所建构的问题，她的报道人也告诉她应该用许多不同来源的知识去解释和处理问题，而不应单一归于宇宙对立的观点。托培理在对生育问题的讨论中阐述了中国人关于“奇”与“怪”的看法，体现在宗教上的秩序是阴阳对立观念。

　　纳尔逊《祖先崇拜和丧葬实践》一文：

　　介绍了新界上村雷氏宗族的高、低宗族结构的差距。指出祖宗记录开始用以记载真实发生的事件、并且此后也不再（或者很少）被蓄意伪造的情况下，它成为了一份历史文献。但对该文件中证据选择性处理，又意味着该记录只有在合乎生存条件的时候才会被当做共同纲领。

　　《姻亲与亲属仪式》

　　是芮马丁的研究成果，指出在台湾北部的溪南村庄，嫁方群体具有较高的仪式地位，而非基于财富或者门第取得的较高的社会地位。在短时期内，新娘会被当做贵宾对待。然而这并非永久不变。一旦她不再被视为由一个家庭赠给另一个家庭的珍贵礼品、开始真正成为夫家的儿媳；一旦她被视作夫家家庭的一员，而不再与“外界馈赠族群”相关以后，她的新身份的不重要性就凸显出来。

　　这一恩典阶段在婚礼后第三天，新婚夫妇仪式性地拜访完新娘娘家后就突然生硬地结束了。“做客”从这天起，她就是夫家正式成员、儿媳妇，娘家的外人、客人了。在如宴会、婚礼这类的正式场合，嫁方姻亲必须得到特殊的尊重，为了显示作为嫁方的优越地位，他们只得表现出自己足够富有，即使拿出一部分土地也不足挂齿。

　　嫁方姻亲有权要求尊重，他们也有权扮演教训外甥的角色。

　　姻亲关系的特点由嫁方的初始行为来决定。正是终极珍贵商品（一位能生孩子的妇女）赠礼者的角色赋予他们能力和权柄，他们的礼物使得在两家关系中出现了嫁方位于顶端的层次结构。

　　特纳《仪式过程》认为：在基于亲属关系的社会里，那些占据着社会“结构”方面（包括财产继承、合法权威、行政权利和专属利益）的人，可以与那些占据包括他所谓“共同体”位置的人形成鲜明的对比。即，这种位置所强调的是全人类的普遍利益。表明社会的这两个方面通常会与在判别亲属上截然不同的两个原则相关联。如果“结构”所考虑的是诸如土地、行政权利是在父子间传递的话，那么个人与母系亲属间的纽带则包含了涉及“共同体”的内容。总之，合法性弱小的一侧更趋向于拥有与繁殖力或者其他生命过程相关联的仪式权柄。

　　《后记》史密斯

　　史密斯在对一些学者的研究进行简短回顾与总结后，引发了一个具启发性的问题: 我们该如何尝试去分析这些差异性问题？ 他引出自己在日本的研究发现:尽管明治维新以后日本政府一直致力于尝试使日本人的生活标准化和同质化，但是日本在吸收外来文化的同时保留了本土文化的特征，将外来文化与本土文化元素相结合，在宗教信仰与仪 式中形成了多元化的局面 。

　　遗憾的是史密斯在这里并没有再继续深入，也没有为我们呈现具体该如何去阐释这些多样性问题以及该有怎样的理论关怀，他只是以一句“我不知道顺着这个研究方向，将得出怎么样的成果”草草收尾 。

　　三、评价与反思

　　我们对于中国宗教与仪式当然要“理解自己的理解”才能进一步深度理解和阐释我们的宗教与仪式，或许正是这一研究视角的欠缺才会导致西方学者面对中国宗教与仪式时导致了究竟是多样性还是整体性的困惑。或许根本不存在多样性与整体性的分歧，问题在于是否真正理解中国文化的意义体系和中国人自己的世界知识图景。

　　1、中国民间宗教是一个具有整体性的体系还是高度差异化的各自分立。

　　2、中国民间宗教所表达的社会和文化意义是什么，其中武雅士、王斯福王崧兴与郝瑞等学者的研究都直接表达了中国民间信仰对帝国官僚体系的隐喻以及宗教仪式对现实生活场景的象征意义。

　　3、支撑中国民间宗教信仰体系的社会逻辑是什么， 大多数学者都一致认为

　　在复杂多样的表面化背后有一套宗教的秩序存在并支撑着中国的社会结构， 这套宗教秩序与中国人现实生活场景及宇宙观念有着密切联系。

　　缺点：西方中心、理论先行、调查局限（香港、台湾）

　　帝国的隐喻与仪式的象征层面也仅是探讨了中国宗教文化的符号系统， 没有真正触及到中国的社会结构、历史序列以及整体文化意义体系。因此这些研究并没有完全理解中国人为什么这样做，更没有从“理解他者的理解” 视野中对中国人的世界图式及文化意义体系进行格尔兹意义的深描与阐释。

　　我们要厘清在中国历史沉淀下来的文化底蕴所展现的社会结构、历史序列与文化意义体系中，信仰与仪式是每位中国人自己生活的一部分，宗教的信仰与实践也只是按照自己的生活轨迹有序不乱地进行着。