国人的精神需求

嗯(⊙_⊙)，废除旧思想打的口号是“打倒孔家店，救出孔夫子”。
儒学就本质上来说，是一门修身，养性的学问。只是有心之人把它政治化、功利化了。
当糟粕去除了之后，返璞归真的儒学值得人们去学习。
而且几千年下来，儒学已经成为了，我们的文化，儒学＝中国传统文化，深入骨髓。
孔子，说是我们的祖师，不足为过，立个像怎么了？

统治者提供的思想让人们听话，其实多想了人们都信奉共产主义了，不需要孔孟那一套了

肉食者谋之

就

首先，传统的经典中，充彻了为人处世的金玉良言，对于规范人的品行、约束人的行为举止有帮助。
其次，读经可以净化人的灵魂，提升个人的素质。历经几千年不衰的儒家学说是修身养性，为人处世的绝佳教材。
其次，在历史长河中，流传下来了大量的成语典故、人文历史、社交礼仪、伦理道德等优秀的文化遗产，读经尊孔，对于弘扬传统美德、继承发扬中华传统具有积极意义。
最后，能够对青少年的健康成长起到推波助澜的作用，能培养青少年的爱国情感和责任感，能受到道德楷模的激励和熏陶，从古人那里汲取更多做人、做事的智慧和经验。

但是，要避免一窝蜂的市场跟风行为，要避免为“读经”而读“经”的“假读经”现象。在“读经”的过程中，我们既要真正吸收到经书中的营养，又辩证地去思想、去总结、去发扬，正所谓“取其精华、去其糟粕”。只有这样，“读经”才有意义。

　　从思想到行动——略论五四运动与启蒙

　　【摘要】五四新文化运动包含着多种成分并给后世留下了不同的解释。人们需要的是将其放在整体的历史变迁中来认识其必然性和有限性。它和欧洲的启蒙运动一样，都是知识分子倡扬科学、理性和民主，批判封建专制及其意识形态的思想解放运动，并都在以后的历史发展中为民众的政治行动所代替。它也不同于法国的启蒙，即由于中国知识分子的边缘化以及其小资产阶级的特点，以至其思想启蒙过于短暂并带上了激进主义的特征。

　　一

　　对于现代中国的思想和政治来说，无论你持何种态度，五四启蒙运动都具有永久纪念的意义。因为辛亥革命只是在形式上建立了共和，但旧的思想和制度仍然在相当程度上保留下来。只是从五四运动起，现代中国才真正开始向新时代的过渡，以至现代中国的一切思想和制度，无论是三民主义、共产主义，自由主义，还是西化派和新儒家都在相当程度上导源或得益于这场运动。

　　然而，五四运动也如历史上的许多运动一样，包含着多种成分，以至为后世的各种歧异的解释，为各种赞扬和批评留下了广阔的空间。这实际上也是很自然的，因为那些重大的历史运动是不可能仅靠单一的阶层和力量去推动和完成的。历史学家周策纵1960年在《五四运动史》中，指出在关于“五四运动”的范畴上，“还有一个更严重的问题。就是‘五四运动’一词是否应当一方面包括学生和知识分子的社会、政治运动，另一方面也包括1917年就开始的新文学、新思想运动，即后来被称为‘新文化运动’的呢？” [1]五四运动中胡适那些较年长的学者往往强调其思想启蒙、新文学运动和反封建的成分。到了五卅运动以后，现实的政治运动、革命和救亡则使得那种来自西方的思想启蒙淡化了，时代的潮流逐渐转向对民众的政治动员以及对民族传统的呼唤。到了80年代，中国又进入了一个启蒙的时代，按照余英时的说法，“中国思想史走完了第一个循环圈，现在又回到了‘五四’的起点。”[2]李泽厚在他的“启蒙与救亡的双重变奏”中，以对文革的反思和批评为背景，认为现代中国的革命和救亡压倒了启蒙。汉学家舒衡哲在其《中国启蒙运动》中，也指出在“救亡与启蒙之间长期存在着一种紧张关系。”[3]他们都认为启蒙的任务在现代中国仍未完成。但在90年代后，在回归传统文化的潮流中人们又越来越多地批评五四运动中的激进主义及其对传统的过多否定。

　　可以想见，在未来的时代中，随着人们的立场及利益的变化，人们对五四运动与启蒙的争议以及纪念仍然会持续下去。但在这同时，我们有无可能在一个较为客观的立场上得出一些可靠的看法呢？那些纯粹价值的评判是不可避免的，但无疑也是有局限性的。周策纵认为有关五四的文字都是争论性的居多，描述史实的极少。舒衡哲也对中国的启蒙进行了历史的分析，并将之与欧洲的启蒙运动相比较。他们的著作确实为我们提供了较为客观的视角。但是仅仅于此也许是不够的，因为我们不仅需要史实，也需要理论，但这些理论不应是特殊的意见，而是对历史的客观和理论的解释，是在历史的变化中认识那些歧异的争论及其必然性。五四启蒙运动在历史中是一个独特的事件，它的出现与演变受到各种因素和历史情境的影响，具有特殊性。它既不同于欧洲18世纪的启蒙，也不同于中国的80年代。但它在同时又与之存在着若干共通的成分，在历史中又具有永久的意义。

　　二

　　尽管五四新文化运动包含着张灏所说的启蒙与浪漫主义的两歧性或其他多种成分，但在总体上，它是以知识分子为主体，借用西方的科学、民主和理性来批评封建制度和儒教，倡扬个人解放，并以和平和合法的方式来表达思想和意志的运动。也就是说，它主要是知识分子的思想文化运动，正是在这一点上，它与欧洲的启蒙运动表现出共通性，而且在后世也不断地为知识分子所纪念和继承。

　　从历史的角度，五四新文化运动中所追求的那些东西，在这之前早已存在了，它只不过是缺少一个适当的时间与方式像五四时期这样表现出来而已。在19世纪以来中国的内忧外患中，一些旧式的士大夫文人早已出现了对传统思想和制度的不满以及改革的热情，但还不能在思想文化上作为一种独立的力量，还是作为开明官员和皇帝的政治改革的一部分而有节制地表达自己的想法。章太炎、康有为对传统经典的质疑也还是在儒家的范围内。1898年变法的失败和1905年的废科举在相当程度上挫败了知识分子的政治期望，割断了他们与上层政治的联系，同时他们也意识到自己政治和相关能力的不足，这促使他们从其专业的角度思考思想文化及国民精神对现实社会和政治的影响。梁启超在百日维新失败后，从接近权力中心到成为私人学者，开始分析中国人的精神惰性和启蒙的重要。1900年他在给康有为的信中宣称：“中国数千年之腐败，其祸极于今日，推其大原，皆从奴隶性来。”[3]（P41）梁启超和后来的人一样相信，文学领域的变化会对奴性道德构成最直接的挑战。后来成为一代儒宗的马一浮在1904年留美的日记中也和后来主办《新青年》的陈独秀一样，认为 “中国经数千年来，被君权与儒教之轭，于是天赋高尚纯粹勇敢之性，都消失无余，遂成奴隶种姓，岂不哀哉。”[4]

　　不过在当时的政治背景下，这些关于启蒙的思想只是在私人的书信和日记中，还不可能有《新青年》那样的杂志和充满热情的北大学生。辛亥革命的失败则又一次使一代知识分子感受到了幻灭，人们向往的共和民主已经破产，面对着横暴的军阀和即将产生的皇帝，大部分人仍然信奉儒教礼仪，好像革命从未发生，1912年新总统袁世凯建立孔教会，鼓吹忠顺公民必须崇奉孝道。但尽管如此，旧的统治毕竟已经松动和削弱。帝制复辟失败后，军阀之间的互相制衡使得政治控制由集中走向分散。新知识分子尽管受到那些军阀及其伦理教条的压制，但毕竟在1927年前获得一个相对宽松的空间以表达自己的思想。这是现代中国知识界充满思想创造和热情的时期。同时一次世界大战带来的中国工商业的发展，亚洲民族主义和民主政治的潮流，欧洲和美国的妇女选举权和工业民主等，废除科举后成长起来的一代青年学生，再加上蔡元培在北大的改革，都为新的思想启蒙提供了契机。

　　至于五四时期的陈独秀、胡适、鲁迅一代人，不同于康有为、梁启超等，他们是职业的教授、学生，是纯粹近代意义上的知识分子。“他们或终其生命或一开头并非重要的政治人物”，[5]同时传统儒家伦理中婚姻和孝道的重负也使得他们纷纷涌向国外，寻求个性解放和探索拯救民族的方案。日本1904年创刊的启蒙杂志《新潮》，美国20年代倡导用自然口语写诗、反对矫揉造作的浮夸辞藻的新诗运动，陈独秀对法国文学的研究，都预示了后来的文学革命和启蒙运动。陈独秀1915年由日本回国创办《青年杂志》时，仍然面临着保守势力的压制。袁世凯覆灭后，1916年改为《新青年》。当然在一开始，仍然是温和谨慎的，仅是要改革青年的思想和行为，避免直接的政治评论。他在发刊词中即寄希望于青年的觉醒，认为他们应当是“自主的而非奴隶的”，“世界的而非锁国的”，“进步的而非保守的”，“进去的而非退隐的”，“实利的而非虚文的”，“科学的而非想象的”。但伴随着时间的推移，逐渐开始了后来被批评的激进主义和反传统时期，它们是对旧传统的破坏，但在当时复辟帝制和旧军阀用儒教来控制民众的背景下，仍然在可能的范围内起到了思想解放和反抗现实政治的作用。它反对僵化的礼教和少数人的政治特权，提倡民主主义、自由主义和个人主义。

　　三

　　对于五四时期年长的一代知识分子来说，他们在1917和1918年曾切实地把精力专注于思想文化改革方面，比起更早的梁启超、严复那一代人来说，他们更多受到西学的影响，更多对旧传统的厌恶，严复翻译带有保守气质的英国人的著作，陈独秀却热情赞扬法兰西文明。但是他们和五四运动中《新潮社》那更年轻的一代知识分子相比，则还是较为温和了。像胡适这样的人更多地认同新文化运动而不甚赞同五四反帝爱国运动，这也是许多人常常把新文化运动与五四相区分的缘故。这也就对思想和行动的区分，或者是对两代知识分子的区分，而青年一代更接近普通民众了。但不管如何，这两者虽然有差别，但毕竟有着密切的联系，在历史的变迁中有其连续性。而且它们的区分也未必就界限分明，就像陈独秀转向共产主义运动，青年一代中也产生许多学者一样。青年学生的爱国行动正是在年长一代教师的启蒙和感召下才投入行动的，外交问题也恰当地成为青年知识分子表达思想和行动的一个突破口，既避免了对现实政治的直接对抗，又以较为温和的形式表达了对政治改革的要求。

　　在五四之前，陈独秀虽然属于年长的一代，尽管在当时觉得在政治改造之前，必须先破坏旧的观念，但却和卢梭一样更为激进和偏重政治社会方面。而胡适这样的教师却类似

　　伏尔泰，对文学和教育改革有更大的兴趣，较为温和与理性。法国大革命爆发后，欧洲的启蒙思想家在革命面前退却了。而在中国，即使像胡适一样的较为温和与避免政治的人也还是承认在五四后走向政治行动的必然性。他在1932年对此回忆说：“在民国6年，大家办《新青年》的时候，本有一个理想，就是二十年不谈政治，二十年离开政治，而从教育思想文化等等非政治的因子上建设政治基础。但是不容易做得到，因为我们虽抱定不谈政治的主张，政治却逼得我们不得不去谈论。”[1]（P77）在1919年春，当教育部长要求限制《新潮社》的活动时，蔡元培还不承认北大发生过任何超越学术范围的事情，认为《新潮》杂志只是学生的纯学术行为，对传统的批评也是“仅属末节”。[3]（P62）

　　知识分子的启蒙希望以思想教育和语言来劝说军阀进行适度的社会变革，但其作用毕竟是有限的。1920年8月1日，胡适、蒋梦麟等与刚转变为马克思主义者的李大钊一起发表了“争自由宣言”，宣称“我们原本是不愿谈实际政治的，但实际的政治却没有一时一刻不能妨碍我们。辛亥革命到现在已经九年了，在这九年的假共和的统治之下，我们饱尝了种种不自由的痛苦。不论政局怎样的变换，这痛苦丝毫未变。……我们相信人类自由的历史，没有一国不是人民费去一点一滴的血汗换来的，没有肯为自由而战的人民，就不会有真正的自由出现。”[1](P346) 他们希望有一个宪政的，公开的政府，第一步目标即号召“好人”出来奋斗。当然，这些知识分子的自由宣言仍然是在纸面上，军阀仍然诉诸武力，议员仍然在贿选，因此自由主义就不得不为更为激进的民众运动所代替，当语言没有效果的时候，当相信理性的知识分子面对着没有理性的军阀和强权暴力时，民众的暴力行动也就是难以避免了。有一些学生写信问胡适，问他：面对着听不进一句忠告的军阀政府，不搞革命又如何建立‘好政府’？胡适含糊回答将采取革命与改革两种办法。

　　在1919年冬，一批青年知识分子，包括王光新和罗家伦等人，在蔡元培、陈独秀等的支持下，在北京、天津等大城市组织工读互助团，除念书外每天工作三小时，收入归团体所有，基本生活和医疗费也由团体支出，这些皆不是欧洲的启蒙思想家所能想象的。当时的知识分子是面向大众讲演，而欧洲的启蒙思想家却在贵族的沙龙里高谈阔论，他们是帝王的良师益友。在五四后，很多学校开办免费的夜校给工人及穷人子弟。1920年1月北大学联开办平民夜校，一位美国记者在1919年8月报道说：“学生们已经长期组织起来，计划去教育全国的民众和穷人的孩子。单单在上海，就开办了16间免费学校。” [1]（P279）

　　五四后的民众觉醒和政治运动使得知识分子本身也分化了。有的脱离了这些运动，而另外的人则更执着地投身其中。但不管如何，原先的思想启蒙和对理性教育的信念逐渐淡化，民众政治运动的结果是带来了越来越多的流血和暴力，这在相当程度上动摇了原由的对启蒙的信念。舒衡哲说，1925年的五卅运动使朱自清这样的人看到政治运动的残酷代价，他写了《血歌》，“严峻的事实迫使朱自清及其‘五四’伙伴们，重新估价启蒙遗产。在‘五四”以后的十年中，主张从内部批判中国文化遗产的知识分子，与决心通过外部血腥斗争以救亡的知识分子之间的裂痕加深了，摈弃批判理性的主张也越来越激烈。[3]（P171） 五四时期启蒙思想家的白话文与文学革命，那时他们走上街头，是因为相信自己的社会地位和特权能免于暴力的袭击，当时警察受命保持中立。而在五卅运动中，它们已不再是时代的最前列，学生丧失了这种特权，被巡捕打死的13人中，大部分是学生。1926年的三·一八惨案发生后。死亡学生的幽灵最终打碎了知识分子所持有的认为思想和教育能改变人性和政治的期望和信念。然后是1927年的大屠杀。在叶圣陶的小说《倪焕之》中，那位中学教师曾相信思想启蒙和知识救国，自称是教育群众的先知，但现在对教育的信心动摇了。他看到了“为教育而教育，只是毫无意义的玄语；目前，教育应当从革命出发。”[3] (P200) 1927年的恐怖否定了人的理性，扼杀了人们对理性的信心。知识分子看到了思想启蒙在暴力面前的局限性。当然，这种启蒙在一部分人那里也未完全消除，而且一有机会就会表现出来。

　　四

　　五四新文化运动中所表现出来的那些双重的成分给后世的解释留下了广阔的空间，那些温文尔雅的知识分子更偏好思想上的启蒙，并将自己与后来的政治革命相区别；而另外的人或是强调两者的联系，或是更偏重后来的那些行动和战斗的成分。实际上，这种分歧也不是中国的启蒙运动所独有的。在西方历史上，对于启蒙运动与后来的政治革命之间的关系，也有相当的争议。法国大革命中罗伯斯比尔等认为自己继承卢梭的启蒙理想，这实际上就像中国的共产主义运动源于陈独秀、李大钊等人一样。对于美国的独立战争，历史学家长期将之看成是启蒙思想感召和鼓舞的产物。与此不同，也有一些人指出欧洲的启蒙和后来的政治革命之间的差别。罗素在《西方哲学史》中认为法国大革命中巴黎街头的无套裤汉和贵族沙龙里启蒙思想家是完全不同的，有的历史学家也认为美国独立战争中的那些人和少数倡导启蒙的精英并无多少关系。很显然，中国对于五四事件和新文化运动两者关系以及偏好的争论，也反映了和西方思想发展中类似的一面。但不管如何，思想启蒙与行动两者尽管有差别，但完全否认两者的联系是不可能的，当民众被启蒙后必然要转入政治行动，就像历史的河流中必然从上游涌向下游一样。

　　要解释这两者的关系并尽可能避免“一曲之见”，我们需要将历史看成一个运动变化的整体，那些表面上对立的东西很可能只是同一个整体中的不同部分或发展的不同阶段而已。从某种角度来看，五四启蒙运动和欧洲18世纪的启蒙一样，其中体现了某种时代的进步，但同时又均是封建制度衰落过程中的产物。在这其中经济和文明的进步，以及政治控制的相对放松，使得知识分子能在思想文化的领域里以科学和理性的名义表达他们对社会政治的看法，统治者也能予以一定程度上的容忍。但是人类的任何思想解放都不会停留在思想本身，或者说在历史的演变中终究要转变为现实的行动。在历史的变迁中，知识分子的启蒙在历史的转折或过渡中无疑有非常重要的作用，但不能代替历史的全部，历史的进步是整个社会各个阶层共同参与的，每一个阶层都是不可缺少的，当知识分子在以启蒙唤醒民众的时候，最终要推动民众进入行动。这就像一座山峰在崩解的过程中，最先是顶部开始风化和松动，从而使位于中层的部分获得相对自由的空间，然后当中层进一步崩解后，那下层作为基石的民众就最终裸露出来，从而走上政治的舞台。欧洲的启蒙运动也是经历这样的过程，它从孟德斯鸠的理性和伏尔泰的自然神论走向后来百科全书派的战斗的无神论者，最后走向攻克巴士底狱和整个欧洲的动荡。中国的启蒙运动也是从纯粹的思想启蒙和文学革命走向现实的政治运动。这种政治的诉求逐渐向下层扩散，在这其中，五四事件成为从思想到行动的一个转折点。

　　五

　　在这里，中国的启蒙运动与18世纪法国的启蒙运动具有同样的特征和进程，他们都是知识分子的运动，都崇尚科学、理性和文明的进步，并且最终也都被民众的暴力革命所代替或淹没。但他们两者也有差别，当时的法国封建社会尽管有腐败和专制，但却是欧洲文明的中心，工商业欣欣向荣，物质文明优雅精美，科学知识飞速进步，那些法国的启蒙思想家与社会中上层，即资产阶级、贵族有更多的联系，他们是欧洲帝王的导师，那些哲学和美学的理论也往往孕育于贵族的沙龙和优雅的社交生活中。法国的启蒙思想家批判封建专制，但决不是要推翻它，他们更倾向温和的改革与开明君主专制，是维持一个等级社会，民众的革命和暴力对他们来说是不可想象的，他们也并不具有19世纪后的那些民主的观念。伏尔泰一方面嘲笑天主教会，同时又希望他的仆人应当信神，不要抢劫自己的万贯家财。伏尔泰在他的第一篇哲理小说中《老实人》中，“描绘法国巴黎的混乱与丑恶，但不希望推翻这个世界，因为他认为这个世界还有可取之处，这里有贤明的君主，上流社会虽然腐化，但物质文明精美动人，人物风雅可爱，因此即使不是一切皆善，一切还过得去”。[6]后来的百科全书派虽然被称为战斗的无神论者，但与普通的民众仍然格格不入。霍尔巴赫在他的《社会的体系》中反对用革命方法解决政治问题。他 认为，这样的治疗通常比疾病本身还要糟糕。理性的呼声既不是反叛的，也不是嗜杀的；理性所要求的改革是渐进的，因而也是更加有效的。[7]

　　但在中国的五四时期，却处于内忧外患和军阀的割据之中。而且中国那个时代的知识分子处于社会中层和下层之间，带有小资产阶级的特征，更接近普通的民众。正是这种情况使中国的知识分子迅速转入政治。法国的启蒙思想家希望温和的改良和开明君主专制，中国辛亥革命前后的那几代人却是要建立新的共和与民主社会，是推翻旧的权威。在辛亥革命中，民众就像鲁迅小说中的人物一样，是冷漠和旁观的，因此辛亥革命失败了。胡适、陈独秀的文学革命，不仅是文学上的，而是要以此为武器，推倒旧的陈腐、典雅与矫揉造作的贵族文学，而转向表现自我与个性，为普通民众掌握的白话文。1919年6月，温文尔雅的胡适写了一首题名“威权”的诗，诗中描写威权坐在山顶上，命令被锁住的奴隶为他开矿。奴隶挖了一万年后，头顶的铁索磨断了，终于开始造反，“威权”终于倒下摔死。在1919年冬《新青年》杂志宣言中，也主张尊重劳动、主张民众运动和社会改造。这些想法和伏尔泰那样的启蒙思想家是相当不同的，并带上了为后世所批评的激进主义的特征。余英时在谈到中国知识分子的激进主义时，从知识社会学的角度，将之归于一种边缘化的产物，其中不仅有中国在现代世界中的边缘化，还有废科举后知识分子的边缘化，“五四运动显然是一个现代的政治运动，它的目的在于唤起大众的爱国热情而不是恳请政府。在某种程度上这种中国知识分子的激进模式可以被理解为一种边缘化。在军阀政府统治之下，知识分子没有合法的途径去找到公共政府机关。”[8]

　　与《新青年》那一代人不同，《新潮社》的领导人物所主张的社会革命观念，已经部分受到苏俄十月革命的影响。罗家伦认为以前的革命是法国式的，以后即是走向俄国式的革命，“民主会战胜君主，平民会战胜军阀，劳动者会战胜资本家。”[1]（P82）而政治改革就需要唤起民众，获得群众的支持。五四事件在很大程度上促进了白话文的迅速传播和文化在民众中的普及，为社会政治革命提供了基础，也推动了那个时代的妇女解放、教育改革、对儒教的批判以及个人主义、自由主义和功利主义的增长。在从五四到1927年的几年内，正是民众运动和共产主义运动迅速发展的时期，同时孙中山的联俄、联共、扶助工农的政策，也表现了时代的要求，推动了北伐战争的胜利。总之，欧洲的启蒙思想家主要是知识分子的产物，与社会中上层有更多地联系。但在中国的启蒙运动中，那些知识分子尽管与民众有距离，但相对来说要小得多了，这也就是中国的启蒙过于短暂并迅速地为政治革命所代替并为群众运动所融合的缘故。

　　六

　　当然，中国五四启蒙运动中那些复杂的成分不仅仅是思想和行动的差别，它还包含着张灏所说的启蒙与浪漫主义、怀疑论与宗教的信念，以及民族主义和世界主义等两歧性 。

　　实际上，要解释这种情况，一个方便的办法是将其与德国的启蒙运动相联系，因为18世纪的德国社会和知识分子也带上了余英时所说的边缘化的特征，也包含种种对立的成分。舒衡哲在其书中，认为中国的启蒙之不同于欧洲，是因为欧洲没有那些“爱国”或反对外国的成分。但这种说法其实是不准确的，因为它没有考虑到德国的启蒙的特殊状况。启蒙时代的法国成为欧洲文明的中心，是建立在科学和经济进步的基础上，欧洲的启蒙与民主的理想也与中产阶级有密切的联系。而德国的启蒙则是较为落后的民族受到文明中心影响的产物，它缺少一个成熟的资产阶级，而且也存在着类似中国的民族主义和世界主义的冲突。德国知识分子带有小资产阶级的特点，对宗教的批判也没有那么极端，在强调个人自由的同时也保留了对国家整体的信念，在倡扬理性、进步和知识的同时也保留了相当的对理性的怀疑以及宗教的虔诚和热情，而且比中国启蒙中的宗教成分更多，像莱辛、歌德和康德这样的启蒙人物都是如此。法国大革命和拿破仑战争中断了德国的启蒙，浪漫主义和民族主义支配了德国人的心灵，就像中国五四启蒙为救亡所代替一样。不过，由于德国诸侯力量的强大和资本主义经济的落后，民众的政治运动要到19世纪40年代才成为时代的潮流。

　　中国的启蒙较为接近德国，而且实际上在那些文明中心以外的边缘地区，那种启蒙与浪漫主义、民族主义与世界主义的冲突和两歧性都较为明显。在19世纪的俄国的思想演变中，也存在着那种类似的情况，即从知识分子的启蒙、学习西方、否定封建传统和改革开始，最后走向民众的政治运动，俄国的启蒙也是那种边缘化的产物并且也都包含着两重性。中国在这一点上是和他们都是类似的。在当时中国的内忧外患中，那些小资产阶级的知识分子往往渗透着浪漫的想象和热情。他们和当时欧洲的浪漫主义者类似，在旧制度下倍感忧郁和幻灭，又同时充满了反抗和革命理想。1919年4月傅斯年在《一段疯话》中，声称只有反传统的狂人才是革命的先锋，此外还有儿童，它们反映了少数激进者在当时的孤立和恐惧。周作人也曾相信自己是一位被恶魔包围着的偏执狂。鲁迅在1927年也说：“我先前的攻击社会，其实也是无聊的。社会没有知道我在攻击，倘一知道，我早已死无葬身之地了。……我的话也并无效力，如箭之入大海。”[3]（P214）

　　人类的历史进程总是类似的，中国的启蒙与欧洲启蒙在道路和趋向是一致的，只不过在速度、力量以及形式等方面有不同而已。中国始终缺少西方意义上的中产阶级，因而与之相应的启蒙和民主的观念总是显得遥远，这也就是五四启蒙运动过于短暂并迅速为救亡和政治革命所代替的缘故了。但不管如何，五四新文化运动对现代中国思想和政治的影响是难以估价的，他们的热情与信念成为 现代中国一切思想和政治的源泉。而且在以后的时代中，只要存在着舒衡哲所说的，即“专制、官僚和教条主义的思想仍然盘踞在民众的脑袋中”，启蒙的精神就仍然会在许多知识分子的心灵中唤起无限的回忆、热情和期望。

　　【参考文献】

　　[1] [美] 周策纵．五四运动史［M］．长沙：岳麓书社，1999：3．

　　[2] 许纪霖．二十世纪中国思想史论：上卷［C］．上海：东方出版中心，2000：411．

　　[3] [美] 舒衡哲．中国启蒙运动［M］．北京：新星出版社，2007：34．

　　[4] 丁敬涵．马一浮集：二册［M］．杭州：浙江古籍出版社，1996：317．

　　[5] 李泽厚．中国现代思想史论［M］．北京：东方出版社，1987：11．

　　[6] 陈锐．中西文化的振荡与循环［M］．西安：陕西人民出版社，2000：147．

　　[7] [德] E·卡西勒．启蒙哲学［M］．济南：山东人民出版社，1996：260．

　　[8] 余英时．人文与理性的中国［C］．上海：上海古籍出版社，2007：352

修身

对此说明国家对教育方面越来越重视，而且足以证明尊孔读经的文学有着一定的道理，而且能够起着重要的作用，你才会提倡尊孔读经。

如果我在学校学习，首先会重视马列主义毛泽东思想的理论学习，对孔孟之道则只会作为了解中国文化历史去看，但对其中封建主义糟粕不会接受

我认为这是非常正确的，这种行为其实就是对我国传统文化的一种继承，有利于我国文化的发展。

因为严复
辛亥革命推翻了帝制，建立了共和，中国的历史掀开了新的一页。作为帝制下的官方意识形态，儒学面临极为严重的生存危机，中国人的意义世界被严重丢失，中国应该运用什么样的意识形态重新建构人们的心灵世界？儒学能否像过去那样主宰中国人的生活和心灵，一时间成为全社会关注的重大问题。也正是在这一过程中，先前致力于介绍、推广西方近代启蒙思想的严复，却一反常态迎合辛亥后的尊孔复古思潮，鼓吹和推动尊孔读经的思潮。那么，严复为什么一反常态放弃以西方近代启蒙思想拯救中国的信仰，反而迎合守旧思潮提倡和推动尊孔读经呢？多年来，研究者只是一味地批判严复的倒退和落后，而很少分析其思想演化的历史轨迹，很少站在同情与理解的立场上去分析严复这一思想转变的所以然。
拿什么拯救中国人的信仰体系
中国人在辛亥之后意义世界的丢失并不仅仅表现在君主政体被推翻这一个方面。事实上，意义的丢失只是中国人信仰危机的一部分，是中国人信仰危机在政治层面的凸现。这种现象之所以发生和之所以如此严重，除了现实政治的不尽人意外，最主要的在于中国人旧有的价值体系的崩溃。
辛亥之后，中国政治并没有走上正轨，军阀擅权，武人专制，中国在推翻了满清皇帝之后，除了民族主义在理论上和实践上获得了胜利之外，政府的权威丧失殆尽，中华民国在事实上深受中央政权衰微之苦。“辛亥革命使政权的实质并无改变，却由于甩掉一个作为权力象征的清朝皇帝，反而造成了公开的军阀割据，内战不已，人民的生命和权力连起码的保障也没有，现实走到原来理想的反面。”[1]中华民国仅仅剩下一幅空招牌，人民的处境甚至远远不如革命前平静、安宁。
权威信仰的危机，是当时急剧变化的政治形势下的必然产物。千百年来，中国人习惯于在圣明天子皇恩浩荡的荫庇下生存。旧的皇帝推翻了，新的权威建立不起来，一般国民如丧考妣，社会精英一筹莫展，人们开始怀疑革命是否必要，进而思考如何在中国现实条件下建立新的权威，以稳定中国的社会秩序，推动中国社会的进步和发展。
中国人的困惑，特别是社会秩序的紊乱，引起国际社会的广泛关注。国际舆论一般认为，中国作为世界上潜力最大的市场，应当保持稳定的秩序，应当建立强有力的中央政权。中国社会秩序的稳定不仅对中国自身有利，而且关系到整个世界的利益。外国势力经过庚子事变之后，已明白无力瓜分中国，将中国沦为他们的完全的殖民地。基于这种最现实的利益上考虑，国际社会不希望看到一个混乱的中国，许多国家也不准备利用中国的内部混乱以肥己。
自身的利益决定了外国列强的对华政策，当武昌起义爆发之后，各国并没有立即支持革命党人，甚至迟迟不愿承认南京临时政府。他们虽然对清廷的作为不甚满意，但又确信孙中山和南京临时政府不可能给中国带来统一、和平与发展，“惟恐北京政府倒后，共和党人不能组织完全，乏统一全国之力，势必陷入恐怖时代，殊足忧耳。”[2]那样势必对各国的在华利益带来不利影响。因此，当中国政治前途尚不明朗之际，外国列强虽有心“千方百计掩护清军”，[3]不过作为主导地位的主张实际上是尽量保持中立，等待观望，以免将来政治格局真的发生变化而尴尬被动。各国列强在辛亥革命爆发不久即达成一项谅解，在政治上采取比较一致的合作方针：“为了保护外国人生命财产的安全（假如受到威胁）采取共同行动，在斗争中的各派之间保持严格中立，在中国人组织新政体时避免施加任何影响。”
当中国政治格局逐渐明朗的时候，外国列强“对中国人民采取的共和原则已经适当地表达了自然的同情。”[4]他们期望中国尽快出现强有力的人物组成政府，以便使中国尽早摆脱动乱，重建秩序。因而从这个意义上说，外国列强支持袁世凯成为“将来中国之真主人”，[5]便是顺理成章的事情。因为他们所期望的是中国尽快恢复秩序，也因为在当时的中国，唯有袁世凯足以担当此重任。孙中山也说过：“革命创造于南方，而北方影响尚细，故一切旧思想，未能扫除净尽。是以北方如一本旧历，南方如一本新历，彼新旧并用，全新全旧，皆不合宜。故欲治民国，非具新思想、旧经练旧手段者不可，而袁总统适足当之。故余之荐项城，并不谬误。”[6]于是有政治强人袁世凯出来接替孙中山为中华民国大总统。
袁世凯掌管中国之后，面对的首要课题无疑是如何尽快恢复中国的秩序，并建立持续稳定的机制。他在就任临时大总统的誓词中说：“民国建设造端，百凡待治，世凯愿竭其能力，发扬共和之精神，涤荡专制之暇秽。谨守宪法，依国民之愿望，达国家于安全强固之域，俾五大民族同臻乐利。”[7]换言之，如果民主共和的原则可以恢复中国的秩序，袁世凯并非不愿乐而为之。无奈现实并不尽如人意，经过相当一段时间的努力，中国的秩序不仅未见恢复，反而有愈演愈烈之势。袁世凯说：“民国肇造，临时政府一年以来，无日不以恢复秩序，力谋统一为事。盖非此无以靖地方，亦非此无以立国也。……若本国不能统一，对内则裁汰冗兵，划一币制，无从入手。因此于各国商业保护条件，俱有妨碍。不独无以对本国良民，亦何以对和好各国？”[8]残酷的现实不能不使袁世凯对民主共和产生怀疑，不能不使他对恢复秩序的指导原则作一重新思考。
当然，袁世凯从来不是一个真正的共和主义者，他虽然在当总统的第一年中真诚地遵循他就职时的誓言，但他信仰的转变毕竟程度很浅。同南方革命派中某些把共和主义当作绝对原则的人们对比，袁世凯支持、遵循共和政体也只是为了平衡国家内部的各种力量和把国家置于他的领导之下而作出的一种实用主义的反应。[9]一旦共和政体无法帮助他实现上述目标的时候，那么他对共和政体的怀疑也就在情理之中了。
袁世凯对共和政体的怀疑，一方面基于政治上的考虑，即怎样才能重新确立政府或他个人的权威，重建社会秩序；另一方面，出于意识形态方面的考虑，袁世凯深感秩序的紊乱不已，除了地方势力的破坏外，主要是因为中国人信仰体系的崩溃。“今之大患，不在国势，而在人心。苟人心有向善之机，即国本有底安之理。”[10]由于人们价值取向的不一致，因而无法使国人即社会全体成员对中国的未来发展达成共识。
要使国人在中国的未来发展模式上建立共识，首要的问题自然是要寻找到一种既合乎中国国情，又有益于中国进步与发展的学说作为官方意识形态，作为中国人价值取向的参照系。在当时，西方的自由民主等思潮虽然大量输入，并逐步在中国知识分子层赢得了相当多的信仰者，但对中国绝大多数人特别是下层民众来说，自由民主尚是一个十分陌生的东西，国人不仅没有这方面的经验，甚至没有这方面的常识。因为即使在此后的若干年里，连《新青年》一班人和晚年的孙中山都一再抱怨中国人民智力底下，期望以改造国民性作为解决中国问题的突破口，孙中山甚至为此专门写了《民权初步》小册子，教中国人如何集会、如何选举等常识，“而以教国民行民权之第一步。”[11]遑论民国初建、袁世凯就任大总统之初的时候呢？
自由民主在民国初年尚不足以成为中国人价值体系的参照，袁世凯别无选择地只能在共和政体的框架内，利用传统文化的资源完成意识形态的重构，欲以孔子的教义作为中国的民族精神。他说：“前据南京留守黄兴电陈：民国肇造，年少轻躁之士，误认共和真理，以放恣为自由，以蔑伦为幸福。纲纪隳丧，流弊无穷。请讲明孝弟忠信礼义廉耻，以提倡天下，挽回薄俗等情。仁人之言，闻之感喟。本大总统深惟中华立国，以孝弟忠信礼义廉耻为人道之大经。政体虽更，民彝无改。盖共和国体，惟不以国家一姓之私产，而公诸全体之国民。至于人伦道德之原，初无岐异。古人以上思利民，朋友善道为忠，原非局于君臣之际。自余七德，虽广狭有殊，而人群大纪，包举无遗。……须知家庭伦理、国家伦理、社会伦理，凡属文明之国，靡不殊途同归。此八德者，乃人群秩序之常，非帝王专制之规也。”[12]据他的解释，中国旧有的纲常伦理不仅合乎中国国情，而且也并不与共和政体相冲突，甚者更有助于解决当时的问题，有助于重建国人的信仰体系。基于这样一种认识，袁世凯于1913年6月6月22日郑重颁布尊孔祀孔的总统令，企图以政治的手段化解辛亥革命所带给人们的思想上的混乱。结果却事与愿违，在辛亥革命之前已受到进步知识分子质疑乃至批判的传统文化尤其是儒家学说，再一次引起人们的注目，成为人们尤其是知识界争论的对象。[13]
平心而论，袁世凯试图以中国固有纲常伦理作为整合社会、维系人心的信仰，“欲树尼山教义以作民族精神”，[14]在一定程度上找到了中国问题的症结，不失为合乎中国国情的一种选举。因为无需否认，在1913年的中国，人民对共和、法制和秩序安定的渴望，超过了其它一切。[15]只要达到这个目的，就应该承认是有效的手段。至于中国旧有的纲常伦理是否真的与共和制度相吻合，那倒不必过于从学理上去计较。因此，当袁世凯表示这种思想倾向时，立即赢得了相当普遍的好感，以为袁世凯真的把握了中国国情。某些外国人拿袁的主张和孙中山的主张进行比较之后说：“盖孙之思想太高，于中国社会程度不合。彼之所计划者，中国人民殊茫然也。现时孙之劲敌为袁，于大局最有希望，……袁欲保存孔教，……彼知非此不足得民心，非此不足弥消一切反抗。”[16]
袁世凯重建中国人信仰体系的主张虽然在一定上合乎中国国情，但他并没有获得预想的成功。一方面，他的这种主张和革命党人有着相当的差距，他尽管能够以此调动社会一般民众的情绪，迎合民众的心理，但在民主共和政体下，他无法强迫革命党人放弃信仰自由，在革命党人不能和他达成共识的情况下，袁世凯的主张便无法成为现实。另一方面，袁世凯的主张毕竟迎合了康有为、陈焕章一班旧势力的情绪，康、陈等人喋喋不休的鼓噪或许有助于造成极大的舆论声势，但又不可避免地为革命党人更强烈的反对留下口实，使其主张变成现实的可能性更为减少。
严尊古圣与达用适时
对于袁世凯鼓动的“尊孔读经”主张，严复的心情是矛盾的。因为仅就思想倾向而言，严复无疑同意以儒家伦理作为当时拯救世道人心的工具，这也和他在辛亥前后一贯坚持君主立宪、反对急剧性的政治变革，反对骤然实行民主共和的政治主张密切相关。我们过去只是看到严复在辛亥革命之前反对革命，反对共和，只是注意到严复对西方近代思想的提倡与介绍，而没有注意到严复对儒家伦理的重视是始终一贯的。一封长期不为人所知的严复1905年致国学保存会的信就充分表明他对孔子及儒家伦理的尊重是由来已久的，他在这封信表示支持国学保存会同仁所作的努力，以为“维贤者于国学绝续之交纠合同志，相与肩保存之重，盖自羲颉以来，吾国圣贤之所载垂，文献之所传托，胥于此举”。[17]由此也就不难理解严复对袁世凯尊孔读经主张的认同和支持。
严复对儒家伦理的认同应该是当时学界公认的事实，所以当陈焕章在总统令发布之后邀集学界名流200余人发起成立孔教公会的时候，严复也在发起人的当然之列。不过就实际操作方面而言，严复似乎并不赞同陈焕章、康有为等人的作为，他在当时曾致信自己的学生，声称他之所以列名孔教公会发起人，实在是出于无奈与被动。[18]由此也不难看出严复思想的内在矛盾与困惑，所以在后来陈焕章等人发起的一系列“定孔教为国教”的国会请愿书中，严复就很少列名。
严复不愿将思想的鼓吹与实际政治的操作混为一谈，不过他在思想上实在难以割舍以儒家伦理拯救世道人心的选择。所以当孔教会于1913年9月3日在国子监举行祀孔典礼的时候，虽然有众议院议长汤化龙、袁世凯的特别代表梁士诒以及袁世凯的日本顾问有贺长雄等政治人物参加，严复还是欣然接受邀请发表演讲，对孔子所说的“民可使由之不可使知之”作了一番颇具新意的解释。他认为，自从西学东渐以来，浅学之士每每借助于西方的道理误解孔子，以为孔子的这段话是中国两千年封建专制的思想根源，与老子的“国之利器不可以示人”的思想一样，同属于愚民主义。这实在是对孔子的最大误解。在进行了繁琐的语义学考证之后，严复从道德、宗教、法律三个方面证实一个合理、公平的社会，本来就应该做到民“可使由，而不可使知”。权威皆由信起，不由知入，民众只要能够遵循公认的社会规则，至于精深的“知之”，自然应该留待于各种专门家去完成。[19此后不久，严复又在中央教育会发表演说，竭力提倡尊孔读经，强调学习儒家经典著作的重要性。严复在演讲之初论述了中国形成一个文明国家的历史进程，指出中国是世界上举世闻名大国，与西方近代文明国家相比较，中国是世界上具有悠久历史的文明古国，地大物博，山川灵秀，气候温和，民风纯朴，为世界所称赞。至于他先前之所以坚持、倡导以西方的近代思想去启蒙人民，那主要是相对而言之，并不意味着中国人的“国性”低下，恰恰相反，如果从国性的立场上去观察，中国人的国性不仅开发最早，而且虽经战乱却弥久长存、历久长新，彝伦法制经久不衰，比世界上许多国家都有一种特殊的凝聚力，即有国家的灵魂。这其中的根本原因，在严复看来就是当时一般学者所认识到的那样应该归功于孔子的儒家伦理。他指出，促使中国具有广阔领土，五大民族，立足于世界民族之林的特殊国性，就是孔子的教化，而孔子的教化就在其删修的儒家群经中：“嗟呼诸公！中国之特别国性，所赖以结合二十二行省，五大民族于以成今日庄严之民国，以特立于五洲之中，不若罗马、希腊、波斯各天下之云散烟消，泯然俱亡者，岂非恃孔之教化为之耶！孔子生世去今二千四百余年，而其教化尚有行于今者，岂非其所删修之群经，所谓垂空文以绍来世者尚存故耶！”
儒家的道理既然存在于儒学的经典之中，那么逻辑的结论就是，中国人如欲继续保持自己的优良传统，如欲继续学习西方，建设一个现代国家，那么就不能无视儒家伦理的现代价值与意义。他强调说明中国不仅教化道德以儒家经典为本原，甚至社会的兴替，革故鼎新，往往也借用群经里的宗旨大义以号召天下。例如，辛亥革命以来，就是借用了《易传》里的“汤武革命，顺乎天而应乎人”的说法以鼓舞民众；而《礼记·礼运》篇中关于“大同”社会的描述，更是启发国人对未来理想社会的追求；至于孟子所说的“民为贵，社稷次之，君为轻”一段名言，更可以说民国之所以得以建立的依据。这是从大的方面立言，即便是在民生风俗、日常行事等细节微末方面，中国人的日常生活也离不开儒家经典中的彝训格言。基于这种判断，严复认为“今之科学，自是以诚成物之事，吾国欲求进步，固属不可抛荒。至于人之所以成人，国之所以为国，天下之所以为天下，则舍求群经之中，莫有合者。”[20]为此，严复提示人们对儒家经典给予足够的重视，注意从儒家经典中去发掘与现代社会相吻合的道理，以减少西方近代思想在中国传播过程中的负面影响。
在严复看来，儒家经典是我国的古文，在当时不是艰深的文字。虽然也有些语言不容易明白，但是让儿童读经并非句句字字都让他们能讲明白，可以在年岁小时，先背诵记住，以后长大了就自然领会其中的含义。何况自有可以讲解明白的老师，不至于伤害儿童的脑力。两千多年，没有听说谁家的子弟，因为坐读《四书》、《五经》，而造成神经混乱的。西方国家的《圣经》是拉丁文写的自不必说了，即使各国译本，也不是特别浅显的文字，不是也没有因此而废除吗？英国的几个名家的著作，并非浅近，如同现在我国的教科书一样，外国让儿童学习背诵，又怎么解释呢？严复为此郑重致信在江西主持教育的弟子称，无论如何也要把少年读经作为一项重要的事情去办，他写道：“吾弟在赣主持教育，所论以师范为重，诚为知本之谈。但此举为广造善因，抑或流传谬种，全视培此师范者之何如，不可不审也。读经自应别立一科，而所占时间不宜过多，宁可少读，不宜删节，亦不必悉求领悟；至于嘉言懿行，可另列修身课本之中，与读经不妨分为两事，盖前者所以严古尊圣，而后者所以达用适时。”[21]显然，严复主张读经列为学校的正式科目，而且在方法上要“少而精”，与“嘉言懿行”区别开来，以达到严尊古圣和达用适时的双重目的。这可以说是严复在辛亥之后积极提倡尊孔读经的真是用意之所在。
严复在辛亥之后曾反复指出，儒家经典卷帙浩博，虽然不可能在小学、中学和大学阶段全读完，但是不能因此而全不读，或者断章取义。在经学鼎盛的汉代、唐代，研究经学的文人，每人也只专攻一经而已。不读经书对孔子没有损失。如果因为教育国民不读经书，造成了没有人格，没有国性，那是不应该的。因此，儒家经典不可不读。
从辛亥前后新思想家的立场看，儒家思想与现代生活严重冲突，儒家伦理是造成中国社会两千年来不能进步的思想根源。对这种观点，严复以为极为荒唐，是根本不清楚儒家伦理的真意之所在，更不清楚人类社会发展变化的一般规律。他指出，那些强调儒家伦理与现代社会生活不合的人，实在是眛于社会变迁之大势，眛于社会存在与社会意识的相互之间的真实关系。“何以言之？开国世殊，质文递变，天演之事，进化日新，然其中亦自有其不变者。姑无论今日世局与东鲁之大义微言，固有暗合，即或未然，吾不闻征诛时代，遂禁揖让之书，尚质之朝，必废监文之典也。考之历史，行此者，独始皇、李斯已耳。其效已明，夫何必学！总之，治制虽变，纲纪则同。今之中国，已成所谓共和，然而隆古教化，所谓君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟敬，夫义妇贞，国人以信诸成训，岂遂可以违反，而有他道之从？”[22]共和国体的建立只是中国政治上的变动，并不意味着中国人的伦理观念也必然随着政治上的变动而变动。严复明确指出，中华民国的建立当然是中国历史上的重大事件，这一事件确实标志着时代发生了重大的变化，但是值得注意的是，从人类历史的长河去观察，人类所遵循的道德伦理信条从来没有随着政治上的变动而发生根本的变化。从这种认识出发，严复于1914年提出《导扬中华民国立国精神议》，向参政院强烈呼吁调整宣传方针，不要一味鼓励、怂恿已经变质的所谓民主、自由的思想观念。
自由、民主与平等的观念应该说是严复先前曾向中国竭力介绍过的西方进步思想，只是他看到这些思想经过中国社会的“转化”已经产生出许多的流弊，特别是经过辛亥革命这一政治变动之后，自由平等的思想在中国已经走向了自己的方面，严重影响了社会秩序的稳定与社会的正常发展。他指出：“夫言自由而日趋于放恣，言平等而在在反于事实之发生，此真无益，而智者之所不事也。自不佞言，今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。至于平等，本法律而言之诚为平国要素，而见于出占投票之时。然须知国有疑问，以多数定其从违，要亦出于法之不得已。福利与否，必视公民之程度为何如。往往一众之专横，其危害压制，更甚于独夫，而亦未必遂为专者之利。”[23]
或许正是基于对西方近代思想的这种认识，严复在《导扬中华民国立国精神议》中郑重提出以忠孝节义四者为中华民族之特性，为中国自古以来的立国精神，郑重建议将如下诸条付诸公议和表决，以期为中国人重建一既具有新意又具有中国传统精神的道德标准。这些条例有：
一、标举群经圣哲垂训，采取史书传记所纪忠孝节义之事，择译外国名人言行，是以感发兴起合群爱国观念者，编入师范生及小学堂课本中，以为讲诵传习之具。
一、历史忠孝节义事实，择其中正逼真者，制为通俗歌曲，或编成戏剧，制为图画，俾合人民演唱观览。
一、各地方之忠孝节义祠堂坊表，一律修理整齐，以为公众游观之所，每年由地方公议，定一二日醵资在祠举行祭典，及开庙会。
一、人民男妇，不论贵贱贫富，已卒生存，其有奇节卓行，为地方机关所公认，代为呈请表章彰者，查明属实，由大总统酌予荣典褒章。
一、治制有殊，而砥节首公之义，终古不废。比者政体肇变，主持治柄之地，业已化家为官。大总统者，抽象国家之代表，非具体个人之专称，一经民意所属，即为全国致身之点。斯乃纯粹国民之天职，不系统昵之感情，是故言效忠于元首，即无异效忠于国家。至正大中，必不得以路易“联即国家”之言相乱也。此义关于吾国之治乱存亡甚巨，亟宜广举中外古今学说，剖释精义，勒成专书，布在学校，传诸民间，以法天下之感。
一、旧有传记说部，或今人新编，西籍撰着，其有关于忠孝节义事实者，宜加编译刊布，以广流传。[24]
严复的这个建议从形式上看是有点陈旧，但从内容上未尝不是解决当时混乱社会秩序的一种方案，即充分考虑到中国特殊的国情，承袭五千年的精神文明，又尽量吸收西方近代思想中的精华，为建立一个现代国家提供精神支援，将立国的根基建立在可靠的精神资源上。[25]
谁应该承担帝制复辟的原罪
严复的建议在参政院经过一番讨论获得批准，大总统袁世凯即以总统令的形式通令各省将严复的这项建议案“饬属晓谕人民，一面悬挂各校讲堂，刊登各课本简端，以资儆惕，务期家喻户晓，俾人人激发其天良。”[26]学术性的建议终于获得政治层面的认可，严复的欢欣自是不言而喻的。
不过严复的欢欣并没有持续很久，当他的建议获得批准之后的一年里，袁世凯在各种因素的促使下加紧了帝制复辟的步伐，因此后来论者对严复在辛亥后所提倡的尊孔读经思潮多有非议，莫不以为严复倡导的尊孔思潮与袁世凯的帝制复辟有着重大关联，甚至认为二者实为一事的两个方面，即尊孔思潮是政治上出现帝制复辟在意识形态领域中的反映。
其实，包括严复在内的所有提倡尊孔读经的人只是认为孔子的学说代表了中国人的文化精神，是中国社会秩序得以恢复和持续稳定的根本条件，其思想原则不仅合乎帝制时代，即使与民主共和的原则也并无根本的滞碍。陈焕章说：“今日国体共和，以民为主，更不容违反民志，而为专制帝王之所不敢为。且共和国以道德为精神，而中国之道德，源本孔子，尤不容有拨本塞源之事，故中国当仍奉孔教为国教。”[27]在他们看来，孔子的思想与理想不仅与共和国的原则相合，而且正足以在共和的原则下解决中国当前所面临的实际社会问题。
一般说来，这些尊孔倡导者与严复一样，并不反对以自由平等为基本内容的共和原则，他们承认这些原则迟早都应当在中国得以实现，只是目前的中国民德日薄，政府控制力减弱，正常的社会秩序不能维持，也觉得已经实行的民主共和政体与中国素来信仰的孔子学说形成对立的两极，并不能有效地解决中国社会秩序的恢复与重建。所以他们反复论证的也只是这样两点：一是实现共和理想的手段与途径离不开孔子学说；二是孔子学说合乎自由、平等、民主共和的理想。
在谈及实现共和理想的手段与途径时，尊孔读经的倡导者与严复的内在心情一样，无不基于辛亥革命之后社会秩序严重混乱的事实，主张“今者保救中国之亟图，在整纲纪，行法令，复秩序，守边疆，万事之本乎，莫先于弥暴乱以安生业也”；因为，“即欲进而讲平等自由、文明幸福，亦必由弥乱之后，乃能进化也。天下未有举国日乱，而能得文明幸福平等自由者，今不求弥乱，以保内对外，乃先求文明平等自由自立，则航断流绝港而无由至，何其颠倒哉？”[28]文明平等自由自立并不单是西方人的理想，也应该成为中国人的追求，只是中国人在进行这一追求时，无疑应该先求不乱，而后求治。
综上所述，我们可以得出一点浅显的认识，即辛亥革命之后以严复为代表的尊孔者在理论上并非没有独到的见解和现实的价值，他们基于民主共和的前提下的思考确实较为准确地抓住了现代化与文化传统之间的内在关联。但他们的不足是，过分张扬中国知识分子“经世致用”的传统，欲使不成熟的学理见解尽快地转化为政治实践，结果激起了学理上和政治上的双重反弹，甚至导致某些原本正确的理论见解不仅没有取得预想的效果，而且起到了恶劣的作用，因而在某种意义上说，洪宪帝制与尊孔思潮有一定的关联，但二者又并非有着必然的因果关系，而是某些政治家适时地将文化上的尊孔复古思潮恰当利用，从而成为他们为了某些特殊的政治私利而玩弄的工具而已。
所以，作为尊孔读经思潮的始作俑者，作为鼓吹帝制复辟的筹安会六君子之一，严复在经过洪宪帝制的闹剧之后，不仅没有在政治上受到清算，而且他始终不承认自己鼓吹尊孔读经有什么错误，他甚至在生命的最后岁月依然坚信自己的观点。

因为袁世凯窃取革命果实后，想要搞封建复辟，就是想要当皇帝。于是就开始尊孔复古，打算为自己的复辟寻找理论依据啊。这就是原因。

因为 孔子的思想 里面有等级 和一些非孔子的儒家思想 就是维护封建统治这些有利于封建 有人民要忠诚于君王 辛亥革命历史意义有一条 民主共和思想深入人心 就是人们知道了 我们可以有民主 没有皇帝地球照样转 把孔子搬出来 就是想复辟帝制做思想基础

额
其实最根本原因
因为革命派太软弱和妥协
将胜利果实让个别人（袁世凯）
而袁世凯为了巩固自己的地位（妄想建立君主专制）
推行尊孔复古
进而导致有段时间推从学习孔子的文章
不过最后失败了还直接导致新文化运动的产生

辛亥革命虽然在种族革命上取得了成功,但革命党人忽略了对民众的思想启蒙。革命党人很多都还是很保守的，他们的儒家思想并没有变，他们位的只是驱除满清这个少数民族的统治而已，可革命成功后有部分先见之明的人要求实行资本主义，使他们开始害怕，威胁到他们的利益，所以他们强调儒家的思想，尊孔复古，
希望你能满意！