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　　中国文化源远流长，博大精深。在其长期历史的发展过程中，不仅产生了众多的本土学派，也不断有外来文化的传入，这些不同的学派和文化，在矛盾冲突中相互吸收和融合，其中有的丰富了、发展了、壮大了，有的则被吸收了、改造了、消失了。大约从东晋开始至隋唐时期，中国文化逐渐确立了以儒家为主体，儒释道三家既各自独标旗帜，同时又合力互补以应用于社会的基本格局。中国文化的这一基本格局，一直延续到了19世纪末，乃至20世纪初，历时1600年左右。所以，可以这样说，中国传统文化是儒释道三家鼎足而立、互融互补的文化。但是由于儒家长期被封建统治者尊奉为正统这一事实，一部分学者常常只强调以儒家作为中国文化的代表，而忽视或轻视佛道二家在中国传统文化中的巨大作用。这种观点，过分偏重于中国文化中的政治制度和宗法伦理层面，并把其他层面的文化现象也都纳入到政治和伦理的框架中去考察和理解。这就把丰富多彩、生气勃勃的中国文化描绘得单调枯燥、死气沉沉的模样了，显然是不够全面的。所以，无论从哪一个角度来考察中国文化，撇开佛道二家是无法理解中国文化的多彩样式和丰富内容的，更是无法全面深刻把握中国文化的真正精神的。

　　道家思想的核心是无为，主张顺自然、因物性；而儒家思想的核心是有为，强调制名（礼）教、规范人性。这两种类型思想的不同和对立是显而易见的，而两者在历史上相互补充、相互吸收以构成中国文化的基本格局、中国民族的主要精神，同样也是显而易见的。诚如班固所说：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，“相反而皆相成也”。同时必须说明的是，儒、道两家的核心思想也不是绝对不可调和或相互融摄的。

　　道家的无为思想并不是与有为截然不相容的，而从其积极精神方面讲，道家的无为是为了达到更好的有为，乃至于无不为。

　　同样，儒家的有为思想也不是截然排斥无为的。儒家主要经典《论语》，也记载有孔子称颂天道自然无为的言论，如说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《阳货》）同时，他也赞扬效法天道无为的尧与舜，如说：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”（《泰伯》）又说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南而已矣！”（《卫灵公》）儒家对于自然界的法则也是极为尊重的，强调人类在生产活动中一定要按自然界的法则去行动。

　　力图把儒、道两家思想融通为一，而且获得相当成功的，是魏晋时代的玄学。中国传统文化是一种具有强烈现实性和实践性性格的文化，中国传统哲学所讨论的理论问题，主要是那些与现实实际生活密切相关的实践原则。即使象被人们称之为“清谈”、“玄远”的玄学，也不例外。人们所熟知的，玄学讨论的有无、本末、一多、动静等抽象理论问题，其实无一不与解决名教与自然的关系这一现实的社会、人生问题有关。

　　所谓名教与自然的关系问题，也就是社会规范与人的本性的关系问题。众所周知，任何一个人都是生活在一定的社会经济、政治、人际等关系之中的，要受到社会职业、地位、法律、道德等的制约。所以，人都是社会的人。但同时，每一个人又都是有其各自的性格、独立的精神世界和意志追求的，所以人又都是个体的人。人的这种两重性，构成了现实生活中社会和个人之间复杂的矛盾关系。探讨个人与社会的矛盾关系，是中外古今思想家、哲学家最为关心的问题之一。而在中国传统哲学中则尤为关注，可说是它的一个中心议题，有着极为丰富的理论。我们在上面提到过，儒家强调制名（礼）教以规范人性，道家则主张顺自然而因物性。所以，名教与自然分别是儒、道两家的理论主题和争议焦点之所在。

　　儒家认为，社会的人重于个体的人，个人服从社会是天经地义的事，因而着重强调个人对于社会的责任和义务。所谓名教者，即是用伦理规范和法律制度规定每一个人在社会上的名分地位，以及与其名分地位相应的应尽的社会责任和义务。然后，以此去要求和检验社会每一个成员的行为，进而达到协调人际关系，安定社会秩序的目的。
　　道家，尤其是庄子学派，认为个体的人高于社会的人。他们主张顺自然而因物性，也就是说应当由着个人的自然本性自由发展，而不应当以社会礼法等种种规范去干预和束缚个人的行为。老子把社会礼法制度和规范的出现，归结为人类自然本性的不断自我丧失。这里包含了一种原始素朴的“异化”思想。道家的自然理论，在重视个人性格和意志方面有其合理性和积极意义。但他过分夸大个人意志与社会规范之间的矛盾对立，想把个人从社会中脱离出来，则又显然走向了另一个片面。

　　玄学在理论上的任务，就是如何把名教与自然之间的矛盾和谐地统一起来。儒家名教理论沿习至汉末，已流弊丛生。它不仅作为统治者压迫、箝制人民的手段，使人们的个性、意志受到摧残，而且还成为某些诈伪狡黠之徒沽名钓誉、欺世盗名的工具，使社会风气遭到极大的腐蚀。玄学承汉末名教之弊而起，所以首先都肯定人的自然本性的根本性和合理性，赞扬和提倡道家的自然理论。而同时则努力调和自然本性与名教规范之间的矛盾，使之协调统一起来。玄学内部存在着各种不同的流派，但他们理论上有一共同之点，即都主张以自然为本，名教为末（用），强调以本统末，以用显本，本不离末，用不异本。

　　以融合儒、道两家思想为基本特征的玄学理论，对于中国传统哲学，乃至整个中国传统文化的某些基本性格与精神的形成，有着重要的、决定性的作用。
　　佛教是在两汉之际由印度传入的外来文化。当其传来之初，人们对它了解甚浅，把它看成与当时人们所熟悉的黄老之学、神仙方术相类似的学说。汉末、三国时期，佛经已渐有翻译，迨至东晋时期，则开始了大规模佛经传译的工作。东晋南北朝以来，随着佛教影响的扩大，随着本土人士对佛教教义的深入了解，佛教这一外来文化与本土文化之间的差异和矛盾就暴露出来了。接着，两者之间的冲突，也就不可避免地爆发了。由于当时中国本土文化以儒、道为代表的格局已经形成，所以佛教与本土文化之间的矛盾冲突，也就表现为佛、道与佛、儒之间的矛盾冲突。

　　这里所说的佛、道冲突中的道，已不单是指先秦的老庄、汉代的黄老等道家，它同时也包括了东汉末产生的道教，而且从形式上来看，更多地是与道教的矛盾冲突。佛教与道教的矛盾冲突，虽然也有因教义上的不同而引起的斗争，但道教主张长生久视、肉体成仙，而佛教则宣扬诸行无常、涅盘寂灭，这样两种根本相反的解脱观，自然是会发生冲突的。但佛道两教之间的冲突，更多的却是发生在争夺社会地位上。
　　佛教与儒家的冲突，最直接的是佛教的出世主义、出家制度明显有违于儒家提倡的伦理纲常等礼教。所以两家斗争的焦点，也就主要集中在佛教的出世出家是否违背了中国传统的孝道和忠道。在这一斗争中，坚持儒家立场者，激烈抨击佛教的出家制度教人剃须发、不娶妻、不敬养父母等，完全违背了孝道；而出世主义则不理民生、不事王事、不敬王者等，又完全违背了忠道。因而极贬佛教为夷教胡俗，不合国情，必欲消灭之而后快。
　　从理论方面讲，当时佛教与儒道的斗争主要集中在神的存灭、因果报应等问题上。成佛是佛教徒的最高理想，对此问题，当时的中国佛教徒提出了一种“神明成佛”的理论。佛教讲因果报应，特别是讲三世报应，这也是与中国传统观念不一致的。佛教的业报，强调自已种下的因，自己承受其果报。有的现世受报，有的来世受报，有的则经过二生三生，乃至百生千生，然后才受报。而在中国传统观念中，则盛行着“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易》“坤卦文言”）的教训。即祖先积善或积不善，由子孙去承受福或祸，而主要不是本人去承受。所以，晋宋齐梁期间围绕神灭、神不灭和因果报应等问题曾展开了一场激烈的斗争。

　　在佛教与儒、道发生矛盾冲突的同时，更值得注意的是佛教与儒、道之间的相互渗透和融合。这里，我们首先从佛教方面来看一下这种渗透和融合。佛教传入之初，为使中国人理解这一外来宗教的思想，借用了大量的儒、道所用的传统名词、概念来比附译释佛教的一些名词、概念。这种名词、概念的借用，也就给一般人带来了不少的误解。而这种误解，也就使儒、道的思想渗入了佛教之中。
　　如果说，这种初期的融入尚是不自觉的话，那末后来佛教为了在中国扎下根来，则进行了自觉的、主动的融合。首先在译事方面，佛教学者总结了“格义”法的缺陷，以及在翻译中过分讲求文辞，而忽略其思想意义等问题，主动积极地吸收和提倡玄学“得意忘象（言）”的方法，以领会佛典所传达的根本宗旨和思想精神。
　　在中国儒、道、玄思想的影响下，原印度佛教的许多特性发生了重大的变化。诸如，印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和忘言得意的传统思维方式所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法，则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；印度佛教的出世精神，更多地为世出世不二，乃至积极的入世精神所取代，等等。而在理论上则更是广泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然无为，甚至阴阳五行等各种思想学说。正是经过这些众多的变化，至隋唐时期，佛教完成了形式和理论上的自我调整，取得了与中国传统文化的基本协调，形成了一批富有中国特色的佛教宗派，如：天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等。佛教终于在中国扎下了根，开出了花，结出了果。

　　由于汉末道教的创立和发展，此后道家的问题变得复杂起来了。道教是在杂糅原始宗教、神仙方术、民间信仰等基础上，附会以道家老子思想为理论依托而建立起来的。后来又受到佛教的影响，仿效佛教的戒律仪轨、经典组织等，使自己不断地完善起来。道教尊奉老子为其教主，以老、庄、文、列诸子的著作作为最根本的经典，如尊《老子》为《道德真经》，尊《庄子》为《南华真经》，尊《文子》为《通玄真经》，尊《列子》为《冲虚至德真经》等。所以，就这方面来讲，道教与道家是密不可分的，因而在人们平时所称的儒、释、道中的道，一般都是含混的，并不严格限定它是专指道家还是道教。

　　儒家思想理论在佛教的冲击和影响下，也有很大的变化和发展。如上面所提到的，东晋以后佛教思想就深入到了社会生活各个领域，尤其是宋元以后的知识分子无一不出入于佛老，这些都还只是现象上的描绘。其实，佛教对儒家最主要的影响是在于它促使儒家对发展和建立形上理论的深入探讨。与佛教相比，原始儒家在理论上更注意于实践原则的探讨与确立，其中虽也有一些形上学的命题，但并没有着意去加以发挥。所以在形上理论方面，原始儒家甚至还不如道家。佛教传入后，它那丰富深奥的形上理论，给儒家以极大的冲击和刺激，一度还吸引了大批的优秀知识分子深入佛门，去探其奥秘。而且，确实也由此而涌现出一批积极探讨形上理论的儒家学者。
　　中国文化中的儒、释、道三家（或称“三教”），在相互的冲突中相互吸收和融合；在保持各自的基本立场和特质的同时，又你中有我，我中有你。三家的发展历史，充分体现了中国文化的融合精神。经过一千多年的发展，到19世纪中叶以前，中国文化一直延续着儒、释、道三家共存并进的格局。历代统治者推行的文化政策，绝大多数时期也都强调三教并用。南宋孝宗皇帝赵昚说：“以佛治心，以道治身，以儒治世。”（转引自刘谧著《三教平心论》卷上）这是很具代表性的一种观点。所以，当人们随口而说：中国文化是儒家文化的时候，请千万不要忘了还有佛、道二家的文化，在国人的精神生活中发挥着巨大的作用。我们说，中华人文精神是在儒、释、道三教的共同培育下形成的，这话绝无夸张之意。

儒释道在武夷山留下的“三教同山”佳话：儒学思想的代表人物朱熹在武夷山生活近50年；扣冰古佛于武夷山参悟佛法，在天心永乐禅寺坐禅开悟；南宗五祖白玉蟾，在武夷山止止庵修炼，成就道教十六洞天福地。 “儒教和武夷山的关系非常密切，特别是从宋朝以后，儒学的一些大师都在武夷山待过，从杨时开始到朱熹，都在武夷山做过讲学，因此武夷山是儒教的圣地，和理学有着密切关系。”汤一介讲述着儒教与武夷山的关系，他说称武夷山为理学之窟毫不为过。 “东周出孔丘，南宋有朱熹。中国古文化，泰山与武夷。”集理学之大成者朱熹，在武夷山生活50年，创闽学，继承和发展了孔孟思想，于1183年在武夷山隐屏峰下兴建“紫阳书院”，授徒讲学，并潜心著述，写出在中国乃至世界都具有很大影响力的《四书集注》。 “千万峰中梵室开”是武夷山籍的北宋著名词人柳永形容武夷山佛教鼎盛的诗句，形象地反映了唐宋时武夷山佛教香火旺盛、寺庙林立的景象。 “僧人居于武夷的山水之中，远离尘世，他们在这得天独厚的环境中，伴着晨钟暮鼓与缭绕的香火，把修身养性作为生命的最高境界来推崇。种茶、制茶和品茶已成为他们修行的一个重要载体，许许多多的顿悟都是从这茶事活动和品茗意蕴中获取的。”一诚法师讲述了佛教和武夷山的缘分。 在武夷佛教的历史上，几乎没有不与武夷茶结缘的寺庙，寺庙周遭的茶园几乎与寺庙一样悠久。 任法融在谈及道教与武夷山的关系时，自豪地说：“道教与武夷山的缘分可能比儒教和佛教都深。首先从名字上，‘夷’即平坦的意思，老子在《道德经》里就对此有解释；其次，宋代的白玉蟾是内丹学派创始人之一，思想的产生和完成都是在武夷山。” 在武夷山三教中，道教占主导地位。道教称天下有“十大洞天”、“三十六小洞天”、“七十二福地”。武夷山是“三十六小洞天”之一的“第十六升真元化之洞”，乃洞天仙府。武夷山清溪九曲，三十六峰、九十九岩，命名大多与道教有关。真是“六六三三疑道语，崖崖壑壑竞仙姿”。武夷山道教在北宋时非常兴盛，真宗年间（1009年）建宫、观、堂达300多处。如著名的有冲佑观、天游观等，其代表人物有吕洞宾、白玉蟾、刘碧云等。现在桃源洞内建有桃源道观。桃源洞内岩壁上，还雕刻着巨大的老子像，堪称“老子天下第一”。因为文化，茶所以能“和天下” 在论茶活动进行当中，三教泰斗结合各自的宗教思想展示了墨宝，为此次聚会题词，阐述“茶和天下”的要义：儒教提倡“以和为贵”，佛教主张“心即是佛”，道家崇尚“天人合一”。 “和、静”是儒释道三教所追求的一种崇高思想境界，在他们看来，能达到“和、静”是一种最理想的精神境界。只有达到“和、静”的境界，儒家就能“治国平天下”；佛教就能“顿悟”成佛；道教就能得道成仙。 儒释道三教推崇的“和、静”，恰与茶的禀性“蕴和、寓静”相一致。因此，茶便与儒释道结下不解之缘。朱熹在武夷山授徒讲学，聚友著述，以茶论道，斗茶品茗，不仅写下不少咏茶诗篇，而且亲自携篓采茶，并引为乐事。唐代河北赵州从谂禅师，活到120岁（778-897年），是位长寿禅师。他有个著名的“吃茶去”的典故。凡到观音禅院去拜谒他者，不管怎样他别话不说，只说“吃茶去”。赵朴初先生有“七碗茶受至味，一壶茶得真趣。空持千百偈，不如吃茶去”的诗篇，生动体现茶禅一味、茶禅相通的意境。 王鲁湘在提问中说：“这一次的聚会里有两个关键词，一个是缘，一种很深很深的缘分；再一个就是和，这个词以茶为载体。印象中的茶，有说茶禅合一的，更多人的看法是茶可以去病延年。而现在，茶和儒释道三家思想相融合之后，升华到一个极高境界：茶和天下。这给所有与茶打交道的人，提出了新的命题，希望三教泰斗给我们破题，今后可以借此将茶的文章继续做下去。” 王鲁湘问儒教泰斗汤一介：为什么能和，怎么和？ “中和”美学思想贯穿整个中国茶道，儒家对“和”的诠释在茶事的过程中表现得淋漓尽致：一是在泡茶时表现为“酸甜苦涩调太和，掌握迟速量适中”的中庸之美；二是在待客时表现为“奉茶为礼尊长者，备茶浓意表浓情”的明伦之礼；三是在饮茶过程中表现为“饮罢茶敬方知深，赞叹此乃草中英”的谦和之仪。 汤一介回答，《易经》中提出“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。就是说，天的变化是无穷的，是不断发展的，每个事物包括每一个人，都应该有他一个合适的地位，在这个地位上，他一定要保持祥和的心态，不要一边高一边低，一切就能顺利。喝茶，有助于让人产生希望一切事物都能在他合适的地位、顺顺利利地发展的想法，起到非常美满的作用。 任法融也表示，喝茶是中国人的好礼节，接待客人时，先奉上一杯茶，能够让来客心平气和。 道教崇尚清静无为，于自然恬淡中求生命的延续与超越。而茶契合自然，采天地之灵气，茶性俭而清和、自然淳朴，道教认为长期饮茶可使人轻身换骨，除却污浊之气，又可修心养性，有助于修炼。 中国文人在品茶时寄情山水、忘情山水，亲近自然的倾向都与道教崇尚自然的理念有着莫大的联系。而且在茶事上的求真、求自然的原则也受到道家“返璞归真”理念的影响。 茶的“本色滋味”，与禅家之淡泊自然、远离执著之“平常心境”相契相辅。佛教中人通过喝茶的实际生活，在心路历程上，净治明相，观察自心现量，清除自己心灵所受的污染，善自心现，远离尘垢，消除烦恼，还自心本来清净。一诚法师说：“喝茶人能心静平淡，平和，就不争吵，不争吵就无战争，天下就和平。”元代了庵清欲禅师《痴绝翁所赓白云端祖山居谒忠藏主求和》诗也曾云：“闲居无事可评论，一炷清香自得闻。睡起有茶饥有饭，行看流水坐看云。”茶与禅相互辉映，体现了一种超然的人生境界。 与儒释道结合，茶形成文化园中一朵奇葩。道即人道（《礼记》人道称：是故人道亲亲也），促进人与社会的和静，人与人的和乐；道亦禅悟之道；道又是“天人合一”、人与自然和谐之道。

当我们问什么是中国传统文化时，大多数人会不加思索地回答道：儒家思想。这是由于有汉武帝接受卫绾、田蚡、董仲舒等人的意见“罢黜百家，独尊儒术”；又有自南宋末至清末约六百余年间，作为官方思想的“理学”，是以批判佛老异端、继承儒家道统为旗帜的；以及作为儒家思想文化的代表著作“五经”、以至“三十经”，也一直被历代封建统治者奉为中华文化的基本典籍，儒家思想获得了中国文化的正统地位，被视作中华文化的代表。

然而，在中华传统文化的发展过程中，还存在着除儒家思想体系以外的其它许多学派思想体系，如道家、法家、名家、阴阳家、墨家，以及后来传入的印度佛教等。这些学派在中华传统文化的发展中都起着作用，儒家并未独占中华传统文化的全部阵地，中华传统文化并非单一的儒家文化。即使是儒家思想本身，在其发展进程中，自战国时期起，也早已失去了它的原始单纯性，而不断地融入了其它学派的不同思想成分。汉代独尊的所谓儒术，其实已经是严重地阴阳五行化了的儒家思想；魏晋时期的儒家则渗入了大量的老庄道家思想；隋唐儒家思想受到佛教理论的严重挑战和影响；宋明理学则更是在排斥佛老的同时，大量吸收佛老理论以补充儒学的一种思想体系。可见，当我们说到所谓儒家文化传统时，必须充分注意它所包含的复杂内涵。

因而，我们对中华传统文化进行深入考察时，绝不可忽视在中华文化发展过程中或多或少起过作用的各种思想、学派之间的对立和渗透，排斥和融合。这是一个很大的课题，可以包括一整部中国哲学史、思想史或文化史。在这篇短文中，仅准备就在中华传统文化发展过程中起主要作用的儒释道三家之间的矛盾斗争和相互融合，作一些简单的介绍，并就此谈一些想法。

我们先从儒道两家的冲突和融合谈起。

儒道两家前后都形成于春秋末期。但在春秋末至战国初，则是儒墨两家的对立最为尖锐，在社会上的影响也最大，被称之为当时的两大“显学“。道家学派发展至战国中期庄子等人时，始蔚为大观，从而成为先秦时期与儒墨鼎足而立的三大学派之一。战国中后期，在文化思想方面出现了一个诸子百家竞相争鸣的繁荣局面。这时，一方面是各学派内部的大分化，如《韩非子·显学篇》中说的：“孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。”《庄子·天下篇》谈到当时的道家，也有“彭蒙、田骈、慎到”，“关尹、老聃”，“庄周”三家之别。此外，法家有齐法家和三晋法家之分，名家有惠施合同异和公孙龙离坚白之争等等。然而与此同时，也形成了一股各学派（主要是儒道法三家）相互渗透、融合的发展趋势。在今传《管子》一书中，我们可以找到战国中后期各学派相互融合的各类代表作。其中既有以儒为主，儒道、儒法融合的作品；也有以道为主，道儒、道法融合的作品；以及以法为主，法儒、法道融合的作品。在荀子的思想中，我们可以清楚地看到他以儒为主，融合法、道，兼采名、墨的倾向。在韩非的思想中，以法为主，融合道家的特点也是明显的。他的《解老》、《喻老》对老子道家思想有重要的发展。而形成于战国中后期的易传《系辞》，则明显地是儒、道、阴阳思想融合的产物。

在不同学派的相互对立斗争中，必然会导致相互之间的渗透和融合，这是不以任何学派或个人的主观意志为转移的，只是其中有自觉或不自觉，高明或拙劣的分别而已。

西汉著名史学家司马迁之父司马谈，在论述先秦六家之要旨时，援引了《周易·系辞》中“天下一致而百虑，同归而殊途”的观点，详细地分析了各家思想的优缺点，然后从道家的立场出发，认为道家乃博采众家之长而融会贯通之的最完善的学派。他说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易采，事少而功多。”（《史记·自序》）

司马谈的分析论述，符合西汉初期盛行的黄老之学的真实情况，即以道家无为而治思想为主体，博采阴阳儒墨名法之长。

两汉自汉武帝起，虽说推行了“罢黜百家，独尊儒术”的文化方针，以期收以思想上“一统”之效。其实，终两汉之期，道家思想始终与儒家并存，在社会上有着广泛的影响。而阴阳五行学说，则深深地渗透了儒道两家思想的血脉之中。董仲舒的《春秋繁露》和班固奉旨编定的《白虎通义》是两汉正统儒家思想的范本，然两者都是以阴阳五行学说作为儒家政治、伦理理论的形上学根据的。从《文子》、《淮南子》到严君平《道德指归》、河上公《老子章句》，这些两汉的道家代表著述中，也都大量引入了阴阳五行学说。两汉之际的扬雄，融摄儒道而作《太玄》，东汉的王充作《论衡》则声言“虽违儒家之说”，然“合黄老之义也。”（《论衡·自然篇》）。被称为“经学”时代的两汉，在文化思想领域中照样呈现现出缤纷的色彩和冲突、融合的复杂局面。

魏晋时期的玄学，标志着儒道思想在冲突中的进一步渗透和融合。王弼所谓圣人体无，故言必及有，老庄未免于有，故恒致归于无，已熔儒道有无之说于一炉。至于郭象，在《庄子注》中高唱“内圣外王”之道，所谓“圣人虽在庙常之上，然其心无异于山林之中”（《逍遥游注》），则真可谓将儒道两家主要思想，融会到了无法再分你我的极高明之地。因此，王弼、郭象的玄学体系，在中国思想文化的发展史上，有着重要的地位，它对以后的宋明理学，有着极深的影响。

佛教自两汉之际传入中国后，至东晋南北朝时开始在社会上，特别在思想文化方面，发生了广泛的影响。在姚秦的首都长安（今西安），以鸠摩罗什为首的译经场，形成了中国历史上第一次大规模翻译佛教经典的高潮。其时南北高僧居士辈出，终于使佛教成为足以与儒道相鼎立的一种理论势力，且透露出压倒儒道的趋势。

佛教取得这样的社会影响，是经过一个相当长的、在中华文化环境下自我调整的过程的。西晋以前，中国人信佛者极少[1]。东汉时期，佛教被视作与道家清静无为之道，以及民间神仙方术一样的东西，对其教义理论的根本精神并没有深切的了解。自东汉末至三国时期，虽说也已翻译了一些佛教经典，但大多是依傍道家思想和比附中国传统的固有名词概念，即使用所谓“格义”的方法。这也还不能使人们真正了解佛教的理论精神之所在。因此，不少人主张译经当“以不闲方言，求识辞趣”为上（道安《鞞婆沙序》，见《中国佛教思想资料选编》卷一第50页）。又在玄学方法论的影响下，竭力提倡对佛经精神的了解，也必面以“得意”为宗旨。如道生：“自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”（《竺道生传》同上第216页）鸠摩罗什及其弟子所翻译的佛典，大致达到了这样的要求，因此对于佛教的广泛传播，起了相当大的作用。

当佛教在社会文化思想方面的影响越来越大之后，随之而来就发生了作为外来文化的佛教思想与传统文化儒道思想之间的冲突。按照人们原先的了解，道家思想不应与佛教有多少冲突。此时的佛道冲突已变化为道教与佛教之间争夺社会地位的冲突。然而与此同时，佛道之间的相互影响和融合也十分突出。如东晋某种名僧人僧肇，深通道家庄子之学，他所作的《肇论》，用庄周汪洋恣睢的文辞、道家的名词概念来宣扬大乘性空中道观。在使用中国文辞和概念表达佛教理论方面，达到了不露一丝琢痕的高妙境地。在佛教中国化的进程中，有着重要的贡献。此外，隋唐之际兴起的天台宗，唐代中期以后发展起来的密宗等佛教宗派，也都明显受道教影响。同时，道教受佛教的影响尤为明显，诸如仿照佛藏而编造道藏等。唐以后的道教典籍中，包括许多基本道经的注疏，如唐成玄英的《老子义疏》、《庄子注疏》等，都大量地引入了佛教的要领和理论。至于道士谈佛理，和尚注道经的现象，在历史上也屡见不鲜。

东晋南北朝时期儒佛的冲突，开始主要集中于入世与出世的不同人生目的，以及佛教教规与传统伦常关系的矛盾上，以后则又有神学理论上的争论。这一时期佛教与传统文化之间的冲突，大致可归纳为三方面问题：1．僧人弃父母而出家，是否与传统的孝道抵触；2．出家僧人是否应当礼拜王者；3．神灭还是神不灭。在相互尖锐的斗争中，随之也出现了一股调和、融合儒佛的思潮。如东晋著名文学家孙绰，在其《喻道论》中即倡言所谓“周孔救极蔽，佛教明其本”（见《中国佛教思想资料选编》卷一第27页），又如著名僧人慧远也说：“如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。”（同上第84页）

这一时期调和、融合佛儒者，主要来自佛教信仰者。一般讲，他们对上述第一方面的问题，多以佛也有“报恩父母”、劝人为孝的教导，佛教以立身行道，永光其亲，因而是最根本的孝道等等，以此来证明佛教的出家并不违背传统在家的孝道。对第二方面的问题，经过激烈的争论，也是以调和解决的。慧远的《沙门不敬王者论》是这方面的代表作。他声称，出家僧人虽“外阙奉主之恭，而不失其敬”，所以凡是“悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君。”又说：“变俗投簪者（指出家当和尚），必待命而顺动”，“若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。”（同上第82页）慧远的说法是以实际上的服从王者，换得免去形式上的“形屈之礼。”至于以后的僧人，连这一点形式上的方外之法也不能保存。在中国，王权始终是高于教权的。在以上两方面问题上，基本上都是以佛教的妥协或迎合传统而告终的。这也正是佛教能在中国站住脚，并得以发展的重要条件之一。至于对第三方面的问题，调和论者则竭力寻找各种资料，以趋附、证明佛教轮回报应和神不灭等教理，在中华传统文化中均已有之。又正如同说，孔子的“仁之至也，亦佛经说菩萨之行”（宗炳《明佛论》，同上第235页）；儒家五常即佛教五戒（颜之推《归心篇》，同上第424页）等等，都是竭力将传统文化牵合于佛教理论，从而扩大佛教在社会文化思想方面的影响。

自东晋南北朝以至隋唐宋元明清，历代统治者只要在不危及其统治地位的情况下，一般都认为儒释道三者在思想文化上对于治道说起着互相补充的作用，如所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”等（南宋孝宗赵眘语，见《三教平心论》卷上）。因此，也就采取三教兼容的政策。许多帝王还亲自带头宣扬三教经典。如南朝梁武帝萧衍，除著有大量佛经讲疏外，还著有《中庸讲疏》、《教经义疏》、《老子讲疏》等。又如唐玄宗李隆基也分别著有《孝经注》、《道德经注》和《金刚经注》等。在唐代，皇帝经常召集三教名人一起论辨。如现今保留在《白居易集》中的一篇《三教论衡》，即是唐文宗太和元年十月皇帝生日那天“对御三教谈论”的简要实录。白居易以儒臣身分出场，另有安国寺沙门义林和太清宫道士杨弘元。三人间的问答，虽不免虚应故事，但读来也还饶有趣味，并能从一个侧面了解到唐代调和三教的情况。

由于佛教影响的迅速扩大，出家僧尼和寺庙的剧增，也给社会带来了种种经济的和政治的问题，引起了世俗地主和寺院之间的尖锐矛盾。因此，在历史上也发生过著名的“三武”灭佛运动（指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗），但这些所谓灭佛运动并未能遏止佛教对中华文化所发生的广泛而深入的影响。

佛教发展到唐代，达到了成熟的阶段。在经过与中国传统文化的矛盾冲突，以及理论上的自我调整后，逐渐产生了许多具有中国特色的佛教宗派和理论。同时从人们的日常衣食、语言，到思想、文学、艺术、建筑以及天文、医学等自然科学的各个文化领域，也几乎随处都可看到佛教文化的深刻影响。因此，要了解东晋南北朝以后，特别是唐以后的中国历史、文化，离开佛教是根本不可能的。

唐宋以来的知识分子，不管是崇信佛老的，还是反对佛老的，无一不出入于佛老。且以文学史上著名的所谓唐宋八大家而言，柳宗元、王安石之喜佛，苏洵、苏轼、苏辙以佛老为皈依是人所共知的。韩愈、欧阳修都以辟佛老著名，曾巩在《梁书序》中痛陈佛教之患失与误国，也是一篇斥佛的名著。然而，韩愈在《与大颠书》中有“久闻道德，切思见颜”，“所示广大深迥，非造次可谕”等语（《韩昌黎先生外集》卷二）。又谓，大颠“颇总明，识道理”，“实难外形骸以理自胜”云云（《与孟尚书书》，《全集》卷十八）。欧阳修对当时名僧契嵩的《辅教编》甚为激赏，晚年又自号“六一居士”，可见其也未尝不留意于佛理。曾巩则亦有“佛之法固方重于天下，而其学者又善植如此。至于世儒，习圣人之道，……则未尝有勤行之意，……由是观之，反不及佛之学者远矣”之叹（《菜园院佛殿记》，见《元丰类稿》卷十七）。[2]

从哲学思想方面看，儒佛道思想的冲突斗争是最激烈的，然而它们之间的相互渗透和融合也是很明显的。唐代各佛教宗派，除唯识法相宗外，其它各宗派没有不吸收和融合儒家思想的。禅宗是中国特创的佛教，它舍弃了佛教理论中大量的繁琐论证，而以佛教中一些最基本精神，来讨论和解决儒家最关心的心性问题，在沟通儒佛方面，大开方便法门。之后，华严宗大师澄观，博习儒典，在其著作中，以儒释佛，随处可见。至其弟子宗密，融通儒佛的工作更为深入。他所著的《华严原人论》，把儒家、道家、佛教合在一起判别其优劣高下，这是以前佛教各宗派的判教中所没有的。而尤为重要的是，他在此书中考察了历来儒佛诸家论心性的理论，并加以会通后提出自己的看法。其说对宋明理学有重要的影响。又如，天台宗中兴大师湛然，出家前即有深厚的儒学根柢。他提出的“无情有性”说，可说是综合儒佛思想的创见。而反过来，又分别给予佛教的“佛性”论和宋明理学家“天地万物一体”的理论以极大的影响。此外，如宋代名僧契嵩（著有《辅教编》等）、智圆（自号“中庸子”，著有《闲居编》）、明代高僧德清（著有《大学中庸直指》、《观老庄影响论》等）、智旭（著有《四书藕益解》、《周易禅解》等，在提倡融合儒释道三教思想方面，都有较大影响。

下面我们将看重分析一下宋明理学与佛道，特别是佛学的关系问题。[3]宋明理学的萌发，可推求于唐人的韩愈、李翱。韩愈虽严厉辟佛，然他那推尊儒家，标举道统，实有契于佛教判教之法。而李翱则暗引佛教之“性”义，著《复性书》三篇，以诠释孔孟之性论，[4]从而开启了宋明理学的天事性命之学。同样，宋明理学家虽然也竭力排斥佛老，而在其思想中无不渗透着佛老之说。[5]

被奉为理学开山祖的周敦颐，他的主要著作《太极图》，实源自道教练气化神的“太极先天图”。而他的著名散文《爱莲说》，盛赞莲花出污泥而不染的本洁之性，以及他在《通书》中大力提倡的“主静”说等，都十分明显地是受佛教影响的结果。程颐作《明道先生行状》中说，程颢“出入于老释者几十年。”其实，程颐自己也同样如此。程朱理学所着重发挥的“体用一源，显微无间”和“理一分殊”等思想，就与佛教理论有着密切的关系。前者语本唐澄观的《华严经疏》。关于后者，程颐在归纳佛教华严“四法界”理论时说：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过回万理归于一理。”并且明确表示，释氏此说“亦未得道他不是”。（《二程集》第195页）朱熹则最喜欢用佛教“月印万川”的譬喻来说明“理一分殊”的道理。他说：“这是那释氏也窥见得这些道理。”（《朱子语类》卷十八）从《朱子语类》中，我们可以看到朱熹对佛学是有广泛了解的。

自唐宋以来，文人学士几乎没有不读佛典的。诸如《法华经》、《维摩诘经》以及《愣严经》、《圆觉经》、《大乘起信论》等，这样一些佛典通常都是一般文人和思想家必须具备的基础文化素养中的一个方面。即使不能读这些大部的佛典，那至少也会读过如《金刚经》、《心经》、《阿弥陀佛经》之类的佛典精本。

本来在文化、思想、学术领域中，各派之间互相影响、渗透、取长补短，是一种正常的现象和规律。然而，那些正统的理学家，为了争正统，非得否认这一点不可，这是很不高明的作法。当然，也有不少理学家和思想家是不否认对佛老的吸收的，有的还公开提倡对佛老进行研究。比如元真德秀作《心经注》，明王夫之作《相宗络索》等，对佛学都有相当的研究。又如清代中期的汪缙、罗有高、彭绍升等人，也毫不隐晦地一面讲儒、一面讲佛。其影响且沿及龚自珍、魏源，以至近代的谭嗣同、梁启超、章太炎等人。

即使在五四新文化运动之后，融合儒释道“三教”思想，作为构筑新哲学思想体系的基础，也还是不乏其人，是一股不可忽视的思潮。当然，由于时代环境的不同，这时的“三教”融合，往往还渗入了某此西文哲学流派的思想因素。在五四以后的思想家中，诸如梁漱溟（著有《东西文化及其哲学》等），马一浮（著有《复性书院讲录》、《宜山会语》等）。熊十力（著有《新唯识论》、《原儒》、《十力语要》等），都是这一思潮的代表人物。其中尤以熊十力最为典型。他那以“体用不二”为主干的哲学体系，就是在揉合《易传》、陆王、王夫之，以及佛教华严、禅宗等各家理论，采用法相的分析法，构筑起来的。他的体系可以说是，以儒释佛道，以佛道补充儒。用他自己的话来说是“取精用弘”，“入乎众家，出乎众家，圆融无碍。”（《十力语要初续》）在近现代的一些哲学体系中，熊十力是具有较丰富特色的，也产生了相当的社会影响。

从以上的简要介绍中，我们可以看到，作为中国传统文化主要组成部分的儒释道三家，是在一种相互矛盾斗争，而又不断相互渗透，相互融合中发展的。需要指出的是，这种渗透和融合，既没有发生某一家把某一家吃掉的现象，更没有造成三家归一家的结局。而是通过相互的渗透、融合，从生硬的捏合到有机的化合，使各家的思想都得到不同程度的丰富和提高。而与此同时，也就促使整个中华传统文化得到了丰富和提高。

悲剧，是儒佛道，悲剧，1500字符上没分谁来，悲剧，我也就会打500以内

都是让你对生活忍耐，忍耐周围的恶。这就是为什么封建王朝用这几种玩意儿来统治国家了。

文化无好坏，各人个人缘。

做人。做佛。做仙。方法