所以内圣、外王的主张，晦暗不明，阻滞不通，天下人多自追求其所好并把偏执的看法当作完美的方术。

　　有人做《论语》的学士、硕士、博士论文，我的老师牟宗三先生就说，《论语》怎麼可以用来写论文？圣人的话怎麼可以去讨论？《论语》是要你去读，要你沉浸於其间的。在讲《论语》之前，我们讲讲用什麼态度来读《论语》。
　　这 几年来我在读经上首推《论语》，小朋友第一本书读《论语》，後来又说中国人要读的第一本书是《论语》。牟宗三先生说《论语》是床头书，是随时要拿来翻的。 《论语》也有这种性格，每一章不连贯从哪一章开始读都可以。有人睡不著觉读一读可能就打磕睡了，（观众笑）有人读读《论语》他的梦乡就更甜美。《论语》是 人人必须读，随时可以读的书。

　　现在我还推动“全民读经《论语》一百”的活动，让全民都来读经。经是智慧的记录，想要开拓智慧就必须读经。很多人认为经典是宰治我们，控制我们，限制我们的。像这些人是不瞭解人生，不知道什麼是智慧。智慧是广大无穷的，哪有一个广大无穷的东西会去限制你呢？

　　如果把《论语》当成普通的一本书，看成某一家的思想，把孔子当作与你差不多的人物，那麼让自己或是孩子多读《论语》就会受到限制。但是《论语》不是一本普通的书，孔子不是一般的人物。读《论语》接受孔子的教导，这时孔子是在开发你而不是限制你。

　　有 人说：“每一家都有其特色有其观点，对於古人的思想是要做批判的。”是的，我们要有批判的精神。不过什麼是批判呢？西方康得的哲学被称为批判哲学，康得对 “批判”有相当好的解释。批判原本在古希腊是法官断案的意思。法官断案需要两个条件：第一法官要听各种意见才能兼听而明，不偏袒一方；第二孰是孰非必须有 根据，法官只能根据比他更客观更高度清明的法律，而不能以自己的情绪、学派或与双方的关系为依据。法官根据法律做公正的判断叫批判。现在一般人讲批判是这 件事我不满意就批评。批判应该是者还其为是，非者还其为非。我们不应随便去批判，而要用虔诚、恭敬、平稳、高明的心来做批判。

　　五四以来很多的学者 批判中国文化是怀著一颗批评的心、怨恨的心。面对古人的智慧是不能怀抱这种“小人”之心的。心地光明、态度诚恳才能接近圣人的智慧，我们对传统要有信任 感，先相信几千年来大家的说法，当然不是一头钻进去墨守成规。如果没有真正批判精神就是一竿打翻一船人，认为“所有的学者都有其观点，有观点就不完全，所 有的学派都有其限制，有限制就不完整。”但是，你安知道古今往来有一种学者不只是学者而是圣人？有一些学派不只是学派而是超越一切学派？
　　“《论语》是一个学者的意境，儒家是诸子百家中的一家。”这是不是要衡量衡量，是不是要“批判”一下？

　　《庄 子‧天下篇》是一篇很精短的学术史，它考察了当时各学派包括庄子学派的状况。奇怪的是庄子对各学派的批判裏没有儒家，庄子没有把儒家与其他家做比较。庄子 把儒家融入在最先的说明裏，开篇“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。……道术将为天下裂。”天下专攻自己认为对的学问的人很多，都认为其学问是不 能超越的，庄子说这就好像“耳目口鼻，皆有所明，不能相通”。各个方术学派都出来讲学的时候，导致“道术”“将为天下裂”。

　　方术是一方的学问，是易变的片面的，庄子在方术背後有一个“道术”的思想即道的思想，“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成。”有一种学问从天而降，往内讲求内圣往外 讲求外王，庄子认为天下应该有这种学问。之後学者就像耳目口鼻一样，把自己有所建的方面讲得非常伟大，而把正确的天地之道分裂了。

　　庄子认为这是人 间的悲哀、社会的不幸，庄子向往的是回归道术，就是回归“内圣外王”之道。之後“内圣外王”被儒家所专用，所以庄子心中有没有儒家。怎麼看待儒家我们何不 读读《庄子》，连庄子心中的儒家是这样，我们後代人有多少能耐、高明居然把儒家列为诸子百家之一，还要批判！

　　孟子说“东海有圣人出，其心同，其理同；西海有圣人出，其心同，其理同。”乃至於南海北海有圣人出，其心同，其理同。後来说“千古之上有圣人出，其心同，其理同，千古之下有圣人而出，其心 同，其理同。”这种圣人之道是不是跟一般的学问一样，不是要考虑考虑吗？心中若没有圣人，不是圣人的悲哀而是这个人的悲哀。因为他不知道天地之广大，不知 道人性之光辉，这一辈子也就行屍走肉於草木野兽之中。

　　有人认为中国古来的知识份子大部分信儒，到魏晋以後又很信佛。尤其儒家与佛家在现代 人的心灵当中会有一些比较。有人曾经问我“佛学是天下第一等学问，佛家包罗万象，儒家应该是在佛家之内，为什麼牟宗三先生一直推崇儒家，你也一直推崇，难 道佛家不可以推崇吗？”我说如果都是智慧，智慧是相通的。现在我认为读《论语》给我很多启发，孔子一生的行事一直对我是一种引导，跟著孔子走都来不及，所 以我就只好跟著孔子走了。等到我与孔子平起平坐甚至超过孔子，那我再看世界上有什麼学问超过孔子，我应该往那裏追求。没超过孔子之前跟著孔子走一辈子已经 走不完那。

　　信奉别的学问，我们应该相识而不离心。我尊重你，也希望你尊重我。天地之间大家互相尊重，而每个人都尽力地学习、长进，这是我们推广 《论语》的态度。推广《论语》并没有限制其他学问的发展，只是我们都要诚心诚意放下偏见执著。孔子说见贤思齐焉，并没有说他是天下唯一的贤者。你如果信 佛、通道、信各种的学派甚至信西方的哲学，认为对你的生命有所开展，你就是在见贤思齐，你也是孔子之徒。儒家并不是固定的一家，儒家是家，儒家没有家，没 有家就处处为家。（鼓掌）因此儒家是最好学的，是要一颗诚恳的心，知道人性是要开发的。

　　《论语》开篇第一章“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方 来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”古人写书有一个很奇特的现象，往往把最重要的摆在最前面。你读《老子》，最重要的是第一章“道可道，非常 道”；你读《庄子》，庄子向往的境界就是第一篇《逍遥游》；你读《荀子》，荀子一直苦苦劝导世人要好学，荀子第一篇就是《劝学篇》。

　　朱熹在《四书集注》说《论语》开篇这章“皆有务本之意”，孔门弟子也认为这是是孔子一生的写照是孔子教学的理想。“学而时习之”的“学”後来开拓出荀子的《劝学篇》， 孔子没有说一定要跟他学，他要我们见贤思其齐。凡是人类所有的理性我们都应该去开发，凡是人类理性开发的成果都是我们应该去继承的，所谓“传不习乎”。 “不亦说乎”的“说”後来孟子就说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”从理义而学是人生最可喜悦的事情，不仅是你的应当也是你的幸福，谁能够达到这个境 界，谁就是圣贤的境界。“说”是多麼重要，孔子赞叹颜渊“人不堪其忧，回也不改其乐。”从心中来叫做悦，表现出来就是乐，颜回是从心中的悦表现出来连外表 都乐，颜渊是了不得的人物。如果一个人有这样的心量，他会随便去批判吗？学习都来不及了。
　　读《论语》第一个是广大的心胸的态度，第二个是恭敬的态度，这样我们才能够接近圣人的智慧。

　　每个人依自己的程度去读《论语》。你的智慧与书中的智慧相遇，高明的智慧引导你的智慧。千万不要认为你的程度低，也不可以骄傲自己的程度高。你就以智慧去比照智慧，在智慧之海中去悠游、去扩展。

　　当你读《论语》读到一章觉得这智慧真高啊！这就是你智慧长进的时候，你的心中充满智慧，你以智慧来过生活，以智慧来充满你的生命，这就是仁者的境界。每个人去读《论语》就会有这种感受，只不过有时持续一小时、一天或二天。最有智慧心灵越清明的人，就感动得越深越久。

　　在 孔子的学生中，被智慧所感动得最深远长久的是颜回，孔子说“回也，其心三月不违仁。”颜回感动三个月，三个月整个生命都在充实、饱满、光辉之中，在非常的 清明纯净当中。三个月啊！各位，当你读到这一张章，难道不会起一种恭敬之心？这实在是太伟大的人物了！你曾经有这种感动吗？假若没有，你就好好地学吧！不 要再批判了，不要再说颜渊三十二岁就死了，没有做出一点功业，他算什麼！

　　每一个人读《论语》，要依照自己当下的程度去读，要在每个当下之中去体会。并不是学问多的人读《论语》所得就多。读《论语》是要改善、提升我们境界，是要充实我们这一辈子的价值。读《论语》不拘每一个人，只在每一个当下。

　　读 《论语》有各种不同的现象，程子把读《论语》分为四等人。第一读後有“全然无事者，便是不成读”；第二是“得其中一两句喜者”，读到其中一二句觉得很欢 喜，说不定你就终身奉行受用不尽，因为它触动了你的智慧。从这一点触动往前开拓出去，你就会通於所有的篇章；第三读《论语》後“有知好之者”。哇！《论 语》真好，我要永远读下去；第四读《论语》後“不知手之舞之足之蹈之者”。读《论语》读到手舞足蹈、读到满心欢喜、读到法喜充满、读到起来唱歌跳舞。

　　读这本书不是就很有趣味了吗？小朋友去读有他的体会，大人读有他的体会，读一遍有一遍的体会，读二遍有二遍的体会，这本书就变成天下间最活泼、最有兴趣的书。

　　所以我们读《论语》第三个态度就是你不要太过的担忧、恐惧。虽然孔子是圣人，《论语》是经典中的经典。我们读它的时候把它当作亲切之书，当作你的朋友，当作可亲近的师长，用这种态度去读，你就可以平心静气地开放心胸来接受智慧的呼唤。
　　王 阳明说知行合一，我们读《论语》感动之真切的地方，就必定要去实践。你把它落实在生命中，你就改变了生命的现实状况，《论语》是一本赞天地化育的书。一个 人要使你的生命回归天地，能够上通千百世下开千百世，就请你读这种智慧之书。因此有福气的人才能够读《论语》，福气大的人多读《论语》，没有福气的人读 《论语》也会增长你的福气。让我们共同来读《论语》！（鼓掌）

　　读《论语》渐渐在国内形成风气。我们希望小孩子读大人读，希望中国人读，也希望全世界的人都读《论语》，希望《论语》成为世界之人共同读的书，就好像基都教新旧约一样已经成为全世界人必读之书。

　　其实凡是智慧都是相通的，在同样的高度，这些圣贤是相识而笑莫逆於心的。我们作为平常人虽然没有这样的生命状况，但是要有这种向往。假如我们都有这种向往，我们能够互相尊重讲信修睦，这样世界就和平了。

　　做 人也是这样，我们以诚恳的心来面对他人，不仅人际关系归好，还可以得到别人的信赖而且你是一个幸福的人。为什麼你是一个幸福的人呢？因为你的眼光远大了境 界提升了，所有的现实生活所有的艰难困苦都有其所在的位子，我们以智慧来开拓我们的清明，以我们的清明来面对我们的现实的生活，在整个人生的追求中它不足 以妨碍你，一个心量广大的人是绝对幸福的。

　　为什麼称为绝对？因为幸福的时候幸福，不幸福的时候还是幸福，你就拿他没有办法了。孔子周游列国恶于陈蔡，孔子的生命还是清净的，他是永远幸福的。颜渊在陋巷，他的生命是清净的，他是永远幸福的。

　　我们读《论语》也要有这样的态度，就是向往的态度。我们的心灵一定要有所向往，我们怀著向往的心就更能接触到圣贤的境界。以上就是讲读《论语》的态度。

　　以上供参考

我看《论语》有些时间了，但依旧不敢说自己算是读懂或者看过。没一次阅读都会有新的感受，正如《论语》中颜回所说的“仰之弥高，钻之弥坚”好像永远也没有止尽啊。

仁爱，和平

不懂的懂了，做事有参考点了。

如果以西方哲学的解释模式与框架来看待中国哲学史上的庄子哲学，庄子的人格理想内容似乎并不见容于西方“哲学”这一学科的尺度标准。因此胡适之先生在他的《中国哲学史大纲》（卷上），这本中国哲学史学科的奠基之作中谈到庄子哲学，竟取了《庄子》中的“万物皆种也，以不同形相禅”，比附于达尔文的进化论思想，胡适说：“这十一个字竟是一篇‘物种由来’。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种‘不同形’的物类。却又不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说‘以不同形相禅’。”⑴这种以西方哲学为标准裁剪中国思想内容，起了削足适履的不良后果。事实上，中国哲学的主要着重点始终不像西方历史上特别是近代以来的哲学那样，主要重于形而上的冥思，正如牟宗三先生所概括的，“中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。”⑵由此对中国哲学的解释，便更应该有自己的侧重点，方能避免使中国哲学史沦为西方哲学观念的一个异域变种。

庄子的思想在中国两千多年的历史中产生了极大的影响。从汉、魏晋“黄老”并称转而为“老庄”并称，老庄之学在魏晋玄学中扮演了一种重要的角色，并且真正开始渗进中国文人的骨髓。《庄子》以其汪洋恣肆、瑰丽多姿的文辞深深地吸引了历代文士，而庄子所提出来的人格理想，超然适己的生活精神，更是深刻地参与构建了中国传统文人的内在精神世界。本文以《庄子》的内七篇思想为主，旁及外杂篇中与内七篇思想相契合、印证的文字，从对庄子的人格理想的产生原因开始，分析庄子的出世隐逸型人格的特征，讨论庄子的人格理想的哲学基础，具体内涵。

一、政治动荡与礼崩乐坏背景中的人格理想

庄子所处的战国时代，适“道术将为天下裂”的时代。庄子说：

“天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”⑶

这一时期，也是世界文明的“轴心时代”（axialage）。雅斯贝尔斯说，公元前一千年内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都进行哲学的突破性发展，人类文明从原始阶段进入高级文化阶段，并各自形成特殊的文化传统。⑷“轴心时代”的中国，大体在春秋战国时期，表现为政治社会上的政局动荡，与文化思想上的礼崩乐坏。在人类历史上，大凡社会转型，矛盾加剧，必然激发人新的创造力与想象力，催生新的文化体系与人格精神。这一时代，正如孟子说的，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”，儒道墨等百家蜂起，纷纷建立自己的思想体系。儒家的刚健有为人格，道家的适己无为人格，也各有其代表性之典型人物。庄子正是在这样的时代提出他的人格理想并践行他的人格理想。

庄子所处的战国中晚期，以周礼为根本制度而延续了数百年的政治格局，早在春秋时期便已经开始崩坏，而到了庄子时代则到了最后溃亡的前夕，社会处于激烈动荡之中，诸侯战争，臣下弑君之事层出不穷，道义被赤裸裸的暴力代替。这样的时代，容易让人产生对政治的憎恶感，乃至对生命变幻，人生无常的绝望感。庄子的无为适己，与这样的政治局面直接相关。当政治暴力发展到可以极大地随意地摧残个人生命的时候，个人的抗争变得微不足道形同尘芥，这时便只有被逼转入个人的内在精神世界，以求得精神世界的舒展与张扬。庄子以后的历史上，中国文人拥抱老庄之学，走向上水田园的时候，往往就是在面对政治，个人的力量苍白无力，由拯救的激情转入绝望的时候。

现存的《庄子》一书中，多次写到战争、内讧、弑君。《逍遥游》、《齐物论》、《人间世》、《让王》诸篇，都有战乱记载的痕迹，可见时代现实对庄子思想的刺激及其形成的影响之大。庄子对这一系列的战争以一句著名的话作为总结：“窃钩者诛，窃国者为诸侯“！他说：

“田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国耶？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安；小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国，则不乃窃齐国，并与圣知之法以守其盗贼之身乎？……彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。”⑸

面对这样的政治局面，庄子愤怒而且无奈。他的理想社会，是现实社会的反动。在《马蹄篇》中，描述了庄子的理想社会：

“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。”⑹

这种思想，根源于老子所说的理想世界。老子的理想世界描述为：“小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。”⑺庄子的“至德之世”，没有政治与道德规范的约束，它是一种原始的、自然的、亲切的生活状态，没有生活的负累，更没有政治，没有战争，人的精神世界是原始的、朴实无华的。老子庄子对他们心目中的理想社会的描述，我们不能理解为那是他们真的认为可以达到的状态，而应该理解为，那是他们心目中与他们的精神世界相契合的理想环境与理想状态。从庄子对“至德之世”的描述我们可以极其明显地感受到他对现实政治的憎恶，乃至对政治本身的憎恶。

政治与文化上的礼崩乐坏之后出现的是百家争鸣的局面。新兴的“士”这一阶层纷纷提出政治理论进入政治实践，“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。”⑻百家诸子的理想，大多是获用于王侯将相，以推行他们的治国理论与道德教诲。孔孟在诸侯国之中奔走游说仁义道德，墨子学派辗转列国劝说兼爱非攻。而庄子则开辟了一条彻底为己适己之路，把人生的意义与目标转向内在，转向精神世界的超越。《史记》记载，庄子“其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”庄子曾经拒绝过楚威王的招揽。“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’”⑼这种以政治为污泥浊水，宁可“游戏污渎之中自快，无为有国者所羁”的超然洒脱的精神境界，极为深刻地影响了后世文人。人们往往把这种反政治的隐逸精神，上溯到许由洗耳，伯夷叔齐采薇，老子出关的隐逸传统。

反政治的人格导向是隐逸的文化心态。即“出世”。在赵国时代的政治理论中，健康的政治生活不外乎兴教化与立法度。而庄子齐万物，否认教化的意义，因此正如钱穆先生所说的，“在庄周思想中，政治事业遂若成为多余之一事。”⑽《庄子》中的政治理想，为反政治的。司马谈论六家之要旨曰：“阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治也。”⑾其中道家老子多有治国之言，而庄子“务为治”的色彩似乎最淡。孔子虽然不满于“今之学者为人”，追求“古之学者为己”，但是其“为己”之学与庄子的“适己”之学不同，在于孔子还是强烈地希望他的学说能够运用于政治，以拯救礼崩乐坏，战乱频仍的局面，仍“知其不可而为之”。孔子以其其后学的理想人格，主要集中在“君子”理想上。“君子”的本质，是“仁”。君子不但要自我解脱，而且要推己及人。《论语》记载：

“子路问孔子。孔子曰：‘修己为敬。’问：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？’”⑿

在孔子看来，理想的人格，一方面要向内“修己”，一方面则要由“修己”外推到“安人”，“安百姓”，这一外推的过程就是进入社会生活，进入政治生活的过程。孔子本人“一以贯之”之道是“忠恕”。《论语》说：

“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”⒀

对这句话，朱熹在《四书集注》中的注解是：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”⒁清代刘宝楠在《论语正义》中发挥道：“是故仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。己立己达，忠也；立人达人，恕也。二者相因，无偏用之势。”⒂

由此可以看出，孔子的以“仁”为本质核心的“君子”型人格，必须完善自身道德修养，并且凭借自身道德修养进入国家社会，做出自己的努力。“君子”型人格的实际体现，正在于孔子、孟子这些大儒为了挽救苍生于水火，不惜栖栖惶惶奔走于列国之间，以仁义道德游说各诸侯国君主。而庄子的“适己”之学，是知其不可而不为，彻底转向自我内在精神的超越。在庄子的思想中，似乎没有一个足以像“君子”概括儒家人格理想一样的称号可以概括他的人格理想，在庄子这里，强调的始终是“修己”而不求于“安人”与“安百姓”。

二、庄子理想人格的内涵

出世的隐逸人格、自然人格是庄子理想人格的主要表现，适己之学是庄子在出世精神支配下的人生取向。而这种理想人格的背后，则有其深刻的思想内涵。

1、庄子之“道”延生的理想人格

大凡一种人格理想，总植根于其背后的哲学根基。这一哲学根基是人对整个社会人生的最后态度，也是回答“为什么要做这样的人”的深层答案。庄子的理想人格的哲学基础是“道”。从西方哲学观念看来，“道”是一个具有本体论意义的哲学范畴。庄子的“道”的性质，集中与《大宗师》中的这段话：

“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”⒃
孔子的个人遭遇，也像是嘉年华游乐场的极限运动。今早还跟国君、权臣、上大夫们在一起谈笑风生，吃喝玩乐（孔子那一堆什么食不厌精、脍不厌细；割不正，不食；沽酒市脯，不食，46等等的穷讲究，估计就是那时落下的），他日流亡，在路上跟人打群架，绝粮七日，饿眼昏花中，怀疑颜渊偷食的（接着就惭愧地认错了），也是孔子。动荡变化的时代，大起大落的人生，容易失衡的心理，决定了孔子不可能是个单纯的人，而是一个自相矛盾的人，痛苦彷徨的人。

先秦时期，“道术”的概念有多种意思，不知你所言及的“道术”为以下哪种？

一是指：道路。例如：《庄子·大宗师》：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”

二是指：学术，学说。例如：《庄子·天下》：“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”

三是指： 治国之术。例如：《吕氏春秋·任数》：“桓公得管子，事犹大易，又况於得道术乎！”

四是指： 道德学问；文章道德。例如：《墨子·非命下》：“今贤良之人，尊贤而好功道术，故上得其王公大人之赏，下得其万民之誉。”

五是指：道教的法术；方术。

我国古代传说的方士有籛铿「彭祖」．容成．歧伯．素女等。史籍记载最早的方士则为周灵王（五四五至五七一年）时的苌弘。《史记．封禅书》：

　　是时苌弘以方事周灵王，诸侯莫朝周，周力少，苌弘乃明鬼神事，设射狸首，狸首者，诸侯之不来者。依物怪以致诸侯。诸侯不从，而晋人执杀苌弘，周人之言方怪者自苌弘。

　　所谓设射狸首，即汉代魔腥巫术，足见方士苌弘乃巫觋之遗绪。

　　战国时的方士及巫觋，专事服食与祭祀，他们只有方术而没有理论，与诸子百家相比较，显然黯然失色。战国末期出了个方士叫驺衍，他将阴阳五行说相生相克的原理与社会朝代之兴衰更替结合，更推而论社会事物之变化。驺衍因此而得显于诸侯，从而也启发了其他方士。《史记．封禅书》中说：

　　自齐威．宣之时，驺衍之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌．正伯侨．充尚．羡门子高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运显于于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。

　　由于秦始皇幻想获得不死之药，因而方术之士十分活跃。得到秦始皇宠信的第一个方士便是徐士（福）。《史记．秦始皇本记》：齐人徐士等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱．方丈．瀛州，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遗徐士发童男女数千人，入海求仙人。

　　徐士入海求神药，数年不得，费多，恐受谴，对始皇说：蓬莱药可得，然常为大鲛鱼所苦，故不得至。继徐士而得宠信的有燕人卢生和韩终．侯公．石生等。他们为秦始皇求仙人羡门及高誓及不死之药，均归渺茫。卢生入海还，托以鬼神事，奏箓图书，说：亡秦者胡也。始皇乃使将军蒙恬发兵三十万人北击胡。卢生还说秦始皇：方中，人主时为微行以辟恶鬼，恶鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，则害于神。真人者，入水不濡．入火不爇，凌云气，与天地久长。今上治下，未能恬淡。愿上所居宫毋令人知，然后不死之药始可得也。

　　秦代法酷，方不验辄死。因求仙药不得，方士卢生等潜逃。秦始皇大怒说：……悉召文学方士甚众，欲兴太平，方士欲炼以求奇药。今闻韩等去而不报，徐士等费以巨万计，终不得药徒奸利相告日闻。卢生等吾赐之甚厚，今乃诽谤我，以重吾不德也。卢生在咸阳者，吾使人廉问，或为訞言以乱黔首。

　　秦始皇迁怒于诸生，将犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，以惩后。他的长子扶苏向他解释诸生与方士不同，秦始皇更怒将扶苏远谪边地，北监蒙恬于上郡。

　　秦始皇之后，最宠信方士的便是汉武帝刘彻。第一个得他宠信的是方士李少君。《史记．孝武本记》记载，李少君以祠灶．谷道．却老方见汉武帝．帝尊之。李少君说：祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中神仙者可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上．见安期生，食巨枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。

　　汉武帝信了李少君的话，于是亲祠灶，而遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹砂诸药齐为黄金矣。后李少君病死，汉武帝不说他死了而说化去，又使黄锤．史宽舒受其方，求蓬莱安期生之属。其后又有亳人薄诱忌奏词泰一方。齐人少翁以鬼神方见帝，谓能以方术夜致武帝已亡之王夫人及灶鬼之貌，得拜文成将军，获尝赐甚多；后因以帛书饭牛，云牛腹有奇，武帝查觉后诛杀文成将军。又有胶东宫人栾大，谎言尝往来海中，曾见仙人安期．羡门之属，黄金可成，不死之药可得，仙人可致；武帝宠信栾大，拜为五利将军，栾大常羽衣，夜祠欲以下神，栾大佩六印，贵振天下，而海上燕齐之间，莫不扼捥而自言有禁方，能神仙矣。

　　《史记．孝武本记》后来栾大以方术不验被诛。又有齐人公孙卿，为武帝至东莱山候神。这时武帝令入海求神仙的方士达数千人，复遣方士求神怪采芝药以千计。公孙卿还说仙人好楼居，武帝令长安作蜚廉桂观，甘泉作益延寿观，使公孙卿设具而候神人。一概终无所验，武帝始怠厌方士之怪迂语矣。自元光二年（前一三三年）遣方士求神仙，到征和四年（前八九年）才悉罢诸方士候神人者，中间经过四十五年之久，此时汉武帝已六十八岁。他曾对群臣自叹曰：向时愚惑，为方士所欺，天下岂有仙人，尽妖妄耳，节食服药，差可少病而已。（《资治通鉴》卷廿二《汉纪十四》）

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