《哲学的思与惑》是一本由〔英国〕爱德华·克雷格著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：18.00元，页数：125，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《哲学的思与惑》精选点评：

　　●简单明了的探讨一些基本问题，并对一些著作一些哲学家有个扫盲，同时可参看《行为糟糕的哲学家》作为兴趣入门读物。鄙视一下广图的有些读者，我借到的书有几页是被撕掉的，好像一页是说存在主义的，一页探讨女性主义的，一页好像是自我认识的。都是很重要的内容，让人非常不爽！！有种你把整本都撕了不还啊！！！素质

　　●对我这种一无所知的人来说太友好了！非常有趣！！全看完了回头再看序言觉得序言也写的非常棒，哲学是求知的向导

　　●很有意思，原来哲学还可以这么来介绍！就是翻译有点吃力。

　　●翻译emmmmm

　　●不能因为作者妄歹没良心的立场影响我对哲学家原典的取舍（微笑自言自语介）

　　●确实是介绍性的，有些地方能看出翻译的不严谨，也就如此吧，通识能做到这样也就可以了，另外最近十年通识教育大行其道，目的与手段似乎都在起作用，落实到人还是以通向精专为主，教育成“梁启超式”既不现实也不好（这是什么价值自己脑补）。

　　●搜索佛经找到的，哈哈，不错，很好的向导

　　●不建议阅读。中文部分翻译痕迹太重，异常艰涩难懂。倒也说不上“不堪卒读”，但个人感觉实难踏入“通识”行列。

　　●诶。最近觉得我之前的认知都是错误的，于是拾起这种入门书让自己重新整理自己，也是，事情多的自己忘了自己是否还在思考，是否还在或者饿。我好庆幸我还在看书！

　　●This elementary and absorbing guide to philosophy introduces to readers three great philosophical questions, some prominent schools of thought, and a variety of important concepts. It is a perfect starting point in the pursuit of mind enrichment.

　　《哲学的思与惑》读后感(一)：我执

　　哲学到底是什么？这个名词是很难解释的，如果你对这个问题十分地急于求解的话，想必最好的方法就是通读一下哲学史。哲学就是一部哲学史，知道了哲学史，才能更好地了解哲学。

　　《哲学的思与惑》读后感(二)：感觉大于思想，疑问多于答案——读《哲学的思与惑》

　　文/吴情

　　长期以来，哲学（Philosophy）面临着两种境遇，要么被束之高阁、无人问津，像某些人所说的，“买菜会算账就行了，弄什么哲学”；要么就成为显学、举世瞩目，恰如上世纪七十年代的法国，即便是小市民，也津津乐道让·保罗·萨特（Jean Paul Sartre）的存在主义。这样近乎两极的表现，对于哲学本身是不公道的，也是不利的，无论你将哲学视为一门学科（尽管其实用性和工科难以相较），或者将其看做一门学问，值得你研究终生。

　　哲学很小，小到一字一句的语法分析；哲学很大，大到宇宙万物的本原归结。任何关于哲学史、哲学导论的写作，几乎都可以说是费力不讨好，因为你写作之前，已经打算有详有略，而这详略的背后，有着你对哲学演进的思考和判断，有着你对哲学家哲学理论、语句的理解、解释、阐发和论断，更有甚者，包含你对哲学家及其哲学的个人偏好。你写作的哲学史、哲学导论，在某种程度上，只能说是你个人的哲学史，但你或许不同意，也会就此辩驳：在哲学的发展过程中，不同哲学家提出的重要命题，及其对人类思维方式的转变的影响有目共睹，并非纯粹由主观裁夺。但你无法否认萨特这句话：论述本身即是权力。当你试图说明哲学的时候，你已经对哲学理论定性，而一旦定性，并失却了哲学本身。

　　作为剑桥大学哲学教授，爱德华·克雷格（Edward Craig）为大众书写的哲学导论《哲学的思与惑》（Philosophy），也难以脱离这个“魔咒”。不过还好，克雷格教授本身并没有加给自己太多包袱，只是随性而谈，点到即止。从内容编排来看，主要涉及了本体论、形而上学和认识论，同时也粗略谈及（伦理学中的）后果主义、怀疑主义、女性主义和动物权利等等。归纳起来，内容涵盖了哲学的主要分支和学术前沿，既让读者在经典中品味哲学大师的妙思，又令读者不同所处的时代相脱节、相分离。从所研读的经典来看，西方哲学名著和东方佛教典籍都不同程度地有所涉及，不存在明显的“厚西薄东”的西方中心主义色彩（虽然西方哲学博大的哲学体系确实在当今影响深远），且多半是兴趣式引导，而非填鸭式灌输；这让克雷格先生担当向导的哲学之旅（a tour to philosophy/an introduction to philosophy，英文语言游戏），显得五分轻松，五分欢愉。

　　诚然，哲学本就是因为惊奇（惊讶与好奇）而产生的不间断追问。追问的土壤多了、肥了，也就慢慢长出了哲学丰硕的蘑菇。作为一门学科的哲学，它与其他一般学科（尤其是一些理工类学科）不同，它没有金科玉律，先验的判断（预设），也没有特别明确的、一成不变的知识，它主要是对知识的再追问，经过反复思考后慎重提出怀疑，是对思考的思考。作为一门学问的哲学，我认为，哲学代表一种人生智慧，即不接受一成不变的知识，有胆识地进行合理怀疑，小心求证，是对个人理性和情感的自信，是一个人生存于世所必需。

　　我坦言，虽然只是一本导论，但《哲学的思与惑》的部分章节，或者是因为我暂未理解透彻，或者是因为克雷格先生语焉不详，我的脑子里依然存在着不少问题和疑惑。例如，笛卡尔通过无穷的怀疑论证怀疑本身不可质疑，是否走进了相对主义的陷阱？功利主义强调“最大幸福原则”，但是否注意到了幸福种类的区别和在人群中的分配？读完全书，发现感觉大于思想，疑问多于答案，对于哲学和生活，似乎都重新认识了一番。或许，这便是哲学的应有之义：无成见、不妄执、勤发问、多动脑。或许，我的哲学之旅已经开启，那么，你的呢？

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　　《哲学的思与惑》读后感(三)：防火防盗防哲学家

　　克雷格其实是个很有意思的人，幽默而能自黑，熟知哲学却又谦逊，非常值得结识。人生在世，认识的人虽然多，但是值得交往的其实并不多，能遇到是非常幸运的。

　　哲学给人带来的最大的问题不在于思考的艰辛，也不在于哲学很多时候显得并没有用处，而在于Sandel所说的，哲学会让你跟你往常熟悉的生活疏离。克雷格说，怀疑主义通过变换视角，从一个人到另一个人，从人到狗，从过去到未来，从个体到群体，来说明很多看法或理解都是相对的，这个说法可以对比相对主义和一些反客观论的观点。假如说，仅仅只存在一个世界，那么，从任何一个人眼里看到的一个对象或事件，都应该对应同一个观点，那么为什么会有怀疑主义和相对主义或主管论这种说法呢？这就是所谓“有限理性”或说有限智能导致的。一方面，会存在一种盲人摸象式的对世界的理解，人们对于“复杂的答案”可能不会看作是有答案，这就导致不同的人仅看到片面的甚至看不到任何真相；另一方面，智能往往考虑的因素有限不说，而且往往牵涉自身利益，这是智能的一种特征，这样就更会带有偏见。比如说，人们对于“明天有50%的概率下雨”不会认为这句话是一个确定的结论。

　　但是无论如何，人的智能，包括心理、性格、认知结构，都是从幼年开始建立起来的。通常，人们是受自己幼年经历和环境的影响，形成一个能够引导个人navigate人生和世界的心灵mind。所以，在一个人对世界开始进行慎重思考之前，就已经对这个世界有了一套看法，通常我们称之为三观。在有的人身上，三观没有经过理性通过知识和思考的加工，所以是一种隐性的、来源于对周围人的模仿和自己经历的总结，最近我周围的许多人都在提及“原生家庭理论”，其实就是我所谈及的这种mind包括人格养成的一种variant，只不过有些引用或拥护这种原生家庭理论的带了一种受害者综合症的心态，自以为找到了造成自己痛苦的“责任人”。实际上，假如我们意识到，自己的许多人格模式，包括感情模式(module)、人际交往模式等，看作是成长环境所塑造，其中parenting只是重要一部分，那么我们不仅能够意识到自己痛苦的原因，还能够意识到，改变这些在于我们自己的努力。Consequently我们可以推论几点，其一，改变不是一件很容易的事。人的智力结构包含感情、欲望多种结构模块，长大后我们想改变必须通过认知和认知下的行为来重塑这些神经通路，这需要一个过程；人的成长是一个适应的过程，我们在不同的parenting和环境中成长为适应这个环境的性格（所以我有时候跟人说，70、80这一代人，或许是经历创伤的一代人，因为成长的是一种物质和精神贫瘠的糟糕环境，长大后是生活在一种物质和精神丰富的新环境中），但是在人长大之后，性格成型，已经是运用人格的阶段，再重塑就需要额外的努力或帮助。其二……

　　我得改变我写东西东拉西扯的习惯。实际上，我是想说，当人的三观改变，甚至当人们的年龄改变或利益相关发生变化，人们看待世界的方式也会改变。比如说，我年轻的时候，看一些“成功经理人讲座”，觉得很高明。但是现在，我对于灌鸡汤、打鸡血的人，已经有了生理上的反感。我小时候，还喜欢抄一些名人名言在笔记本上，觉得好牛逼的样子。但是现在看起来，任何名言警句都带着错误和缺陷——它们往往谈及重大话题，重大话题天然带有复杂性，需要长篇大论才能做一个准确的说明。但是这也没什么，不应该责备，就如成千上万的学生都去买郭敬明的杂志或书。毕竟，大部分人都有一个脑残的阶段，除了罗老师这样的神童，幼年就已经半夜惊醒，痛苦思索中国接下来的道路究竟要怎么走。我还记得，柯老师喜欢讲一个所谓“变心板”效应，他举例说一个人挤人很多的公交车，没上公交车前，希望前面人挤一挤让自己上去；等自己挤上之后，就会不想让人再挤上来了。显然，这是因为这个人的利益发生了变化，他的想法和做法也随之发生了变化。

　　从进化的角度上，智能仅仅是为了让个体在竞争之中存活和繁殖，而不是为了别的，不是为了美、善和真理。所以，很多时候，人们需要的仅仅是在现实中成功，而不是寻求真理。也就是说，理性，从进化的意义上说，最好仅仅作为工具，来帮助个体生存和繁衍；一旦超出这个范围，理性很可能对这个目的是有害的。这种有害性，我们可以从苏格拉底和斯宾诺莎这些人身上看到。苏格拉底和斯宾诺莎都听从“纯粹”理性而来的指导，结果一个被雅典人毒死，一个二十多岁就被判了众人不得与之交往罪。假如听从工具理性，二人都应该抛弃自己所谓的真理，而去赚钱养家，多娶几个老婆多生几个孩子。但是显然，这种理性有时候偏离了自然之course（当然广义上没有任何东西是“不自然的”），出了岔子。就如康德所言，这种理性有一种倾向，即发展出一种“纯粹理性”，然后由这种纯粹理性引导个体自身的存在，而不是由进化机制来引导。哈耶克要是知道了肯定又大喝一声：这是对人类人口和文明的极大威胁！

　　理性的这种偏离，正是造成前面所谓“疏离”的原因。哈耶克在《致命的自负》中对知识分子这些寄生虫的批判，吃饱了没事干反对和批判让他们吃饱了没事干的文明，真是一帮糊涂虫，即糊涂的寄生虫。所以哈耶克才以农民兄弟对文明的选择为例来批驳这些犯了返祖综合症的知识分子（当然在返祖问题上哈耶克有误解）。

　　基本上我不赞同哈耶克的看法，我赞同苏格拉底、斯宾诺莎和康德，我愿意做这个“纯粹理性”学派今天的一个重新崛起的中继者。可以看到，各种主义，比如理性主义和经验主义，唯心主义和唯物主义，这些都是人类对于知识或真理的一种盲人摸象式的尝试，一些人摸到了头，一些人摸到了脚。人类在知识上的探索过程就是如此，就如Frazer在the Golden Bough中所言的三条线，magic、religion和science作为人类关于世界的认知体系三种paradigms的更替。当然，在更详细的知识进步上，还有Kuhn所谓的科学革命的paradigm更替。那么，在克雷格所提到的佛教关于“自我”的探索上，也可以看到这种进步。过去，人们总是根据天然智力提供的常识来思索疑难问题，但是现在进入了科学时代，所以我有说前人，比如说笛卡尔、康德，这些人只是代表了常识智力的巅峰，但是不管怎样，他们的研究成果都是民科（风突然好大，哎呦我的舌头……）。拿关于“自我的问题”来说，克雷格提到经文中二人的对话，以战车为例，说车轮不是战车，旗帜不是战车，车轴不是战车，车厢不是战车，那么车轮、旗帜、车轴、车厢加起来整体是不是战车？显然也不是（堆在一起肯定不是）。那么究竟什么是呢？跟自我问题一样，“我”的感觉不是我，“我”的身体不是我，“我”的想法不是我，那么什么是我？当然，前人们，包括宗教先知、创始人，古代智者、先贤，都不能回答这些问题，那些真的去回答了的，都是不够聪明的，因为都是错误的。克雷格还提到，前人推理说，物质是不动的。但是人和动物这一堆物质动了，肯定有什么东西让这堆东西动了。常识会出现各种好玩的猜测，比如一丝虚无缥缈的东西。但我们今天就可以回答，这是一种复杂organization所能呈现的一种功能。或许以后还有更好的paradigm，但是至少这个答案已经足够让人满意。就酱。

　　《哲学的思与惑》读后感(四)：哲学的思与惑

　　本书以柏拉图的《格黎冬篇》来说明“我应该做什么”的问题，以休谟的《论奇迹》说明“我们如何知道”的问题，以《弥兰陀王问经》说明“我是什么”的问题，这分别对应于通常哲学教科书中的伦理学、认知论和自我的问题。而作者的哲学观也不可避免地受到了英国传统的影响，这里所谓的英国传统，即是对认知论的格外重视，以及难于摆脱的怀疑主义倾向。

　　但这都不是我所关注的重点，我所感兴趣的，一是作者对哲学的态度，因为这或许会有借鉴意义；二是作者对哲学的一些有趣观点；最后才是有关哲学的基本概念。

　　作者认为有一个基本推断经过了千百年来的证明是毋庸置疑的，他认为

　　“思维方式的不同会改变人们心目中事物的形象，而多数人的思维方式的则会改变几乎所有人心目中事物的形象。”

　　而哲学或者说思考则正是这一事实背后的推手，但这并不是说哲学有多高不可攀、不近人情，更不是说它有多么无比重要。

　　不过有一点可以肯定:许多哲学思想是为了提供一种救赎的方式（从广义的角度来理解），尽管我们对什么是救赎、从哪里获得救赎这类问题的回答都不一样。其实有多少种哲学思想，就会有多少种答案。佛教徒会告诉你哲学的目的是救人脱离苦海，获得觉悟。享乐主义者则对重生之类的说法不屑一顾，但是他们会提供秘決让你在此生，亦即人唯一的一生中，尽量多享乐少吃苦。

　　我们往往还是发现这些事与我们关心的事有关，因为许多哲学思想都源自关于人类和人类生活的稳定不变的事实——不管怎样，在过去的三千年里这些事实都没有很大的改变。因此在谈论一个哲学问题时，前提不变很重要的，比如人的生理结构，包括记忆方式等等。

　　享乐主义的创始人伊壁鸠鲁认为快乐是唯一的善，他认为最大的快乐是远离肉体与精神焦虑，而不是无止境地追求物质生活，而这种容易达到的简单的快乐并不逊于奢侈的、具有异国情调的快乐，并且靠后者得到的快乐会诱发焦虑:获取这种快乐的途径可能会被夺走。

　　而关于佛教作者则利用《弥兰陀王问经》举了一个很有意思的例子来说明佛教徒关于“自我”的看法。佛教徒“那先”在接受弥兰陀王接见时这样介绍了自己，那先告诉他：“陛下，人们叫我那先。”，“但那先只是一个名字而已，因为并不能找到这样一个人。”显然弥兰陀王对这场突如其来的辩论很感兴趣，他问到，难道那先不是那先的感觉吗？难道那先不是那先的感知吗？难道那先不是那先的意识吗？组成自我的难道不正是先前提到的事物的集合吗？ 于是那先把“自我”比作战车，他先是否认了弥兰陀王的提问接着又问道：“车轴是战车吗？——轮子是战车吗？……” 弥兰陀王的回答都是“不”。于是那先接着问：“那么战车是不是旗杆、车轴、轮子……以及缰绳和刺棒的总和？”弥兰陀王回答道：“不，尊敬的长老，但正是有了旗杆、车轴、……和刺棒，战车才能存在，但只是是作为名称存在而已。”这个故事想要说明关于整体及其组成部分；重要的是从某种意义来说，与构成整体的部分相比，整体不那么真实，不那么客观，反而更像是一种常规性的东西。首先，部分在某种意义上可以独立存在，而整体不行：没有战车时车轴可以存在，但是没有车轴就不存在战车。[正如德国哲学家戈特弗里德·威廉·莱布尼茨后来所说，整体拥有的只有一个“借来”的真实存在，从组成整体的各部分的真实存在那里借来。]（但部分的“真实又从何而来？；整体和部分的区分在哪里？”)而且，决定怎样才能构成整体的不是自然，在某种程度上持决定权的是我们以及我们的目的。如果我们将战车的旗杆和其中一个轮子移走，那么所有剩下的零件构成的集合本身并非不完整，但是就我们希望战车所起的作用而言，这个集合就变得不完整了。

　　从佛教的观点来看，哲学的目的（实际上是佛家的目的）是减轻苦难；如果无法减轻苦难，哲学就毫无意义了。造成苦难的一个主要原因是过分估计自我，自我的需求以及自我的目标的重要性：“执着于自我”正如佛教徒们所说的。因此如果信仰改变能够降低我们心目中自我的地位，那么任何这样的改变都是很有用的。某部藏文典籍中有一段话说：“相信自我是永恒的、独立的，你就会依恋自我；……这就会导致各种亵渎行为，这些亵渎行为带来的恶业，而恶业则会带来恶报。” 这就是为什么所有以上的辩论显得重要的原因。

　　当然不是所有的哲学都因了解生和死的种种方法的需求而起，但是凡能传世的哲学大部分都起因于某种迫切的需求或深刻的信念:纯粹为了真理和智慧而追求真理和智慧也许是个不错的主意，但历史证明好主意只是一个主意而已。因为一种哲学思想要想历世永存，就需要一批支持者，即一批对这种哲学感兴趣的人。支持者越多，哲学持久传承的机会就越大。

　　当然除了了解生和死的种种方法的需求而起的哲学以外，起因于某种迫切需求的还有一些是关于社会理解的哲学。

　　在西方，关于政治权威的合法性一直以来是个经久不衰的问题。关于国家凌驾于个人之上的权威是如何产生的？

　　一个很自然的答案是:认为这种权威源自个人与其所属国家之间订立的契约或协议。一个人会同意并承认另一个人(在某个行为领域)拥有权威，因为他发现这样做（自己）能获得很大的利益，对这种利益进行回报亦然。大部分人会接受这样一点:只要在协议范围内，并且只要这个协议是自愿签订的，该协议便会使他人对自己行使的权威合法化。托马斯·霍布斯著名的契约论认为参与契约的个人能合法要求的唯一好处是他们的生命受到保护，因为政府结束了未制订契约前的那种谋杀泛滥、偷窃成灾的无法律状态，并在受到攻击时组织人们进行自我保护。

　　另一个答案认为强者理所当然拥有凌驾于弱智之上的权威；只要其行使是为了弱智的利益，这种权威便是合法的。

　　我们或者承认是强力使权威合法化（“强者即权威”①），或者承认是上帝赋予某些人或机构权威（“王权神授”②），否则很难避开这样或那样的契约理论③。但其实①②③三者的本质都是知恩图报，因为正如契约精神讲究互利互惠，强者理论也需要为了弱智利益，而王权神授则也是强者理论的包装而已。但至于为什么人会觉得应该知恩图报这个前提的正确性却鲜有人问知。

　　毫无疑问托马斯·霍布斯的契约论观点是不够充分的，但是如果我们随后就放弃，将我们与他们之间的事情放在一边，我们就可能犯一系列错读。其中一个错误是，尽管我们可能理解他们的作品，但我们并不理解他们本人——他们对需要怎样的政治思想这一点的关心，什么样的环境引发了他们的关心因而使得出的结论吸引他们自己。我们可能会因此忽略文本背后的人性，同时也会忽略另一个重要因素，即哲学是为什么。而且任何时候如果无法确定他们的意思，弄清他们为何会这样说往往是解惑的一种有效方法。不关注他们的目的和动机，理解他们的话就可能有困难。

　　接下来作者大致地提到了一些“主义”，而认知论一直以来是我很感兴趣的话题，而“经验主义”和“理性主义”这一对词则完全属于认知论的范畴。“经验主义”就宽泛地指称所有推崇感知而舍弃思考的学说，而“理性主义”则指称那些推崇思考而舍弃感知的学说。

　　认为只有通过感知才能获取知识的经验论者并不一定是在表明，感知过程本身并不涉及任何形式的思考这样我们就能够拥有可以说是纯粹的、未受到任何思考方式污染的感知。即使是看桌子、发现上面有一支钢笔，也需要你不仅仅是被动地看到进人自己眼中的光影图案。你得略微了解有关钢笔的知识，至少要知道钢笔是什么样的，然后运用这些知识，否则我们看钢笔就如同用相机给钢笔拍照一样，只是看见一支笔。感知的过程是解释性的，照相机则只能记录光影图像。因此更成熟一些的经验主义就允许分类、思考、推理和分析的存在，并允许它们各司其职，但是这种经验主义也会就分类、思考、推理和分析无法独立创造出哪怕一项知识这一点表明自己的立场。也许的确没有不涉及思考的感知，但是同时也没有不涉及感知的知识。所有关于知识的言论最后都只对感知负责，这些言论可能会超越感知的范围，但是它们必须从感知出发。（这一点和我在《娱乐至死》里想到的观点一致）

　　另一个比较感兴趣的主义是“怀疑主义”， 怀疑主义往往指更普遍的一些东西：拒绝接受许多领域中关于知识的断言，或是怀疑许多种信仰。有些怀疑主义思想攻击的是人们长期的信仰，或称日常生活中的信仰，即被称为常识的东西。怀疑主义的创始人皮浪认为任何命题的双方都可以提出相等的论据，所以他把寻求真理看成是一种徒劳的尝试。他主张采取中立态度，按照事物显现的样子去接受它们，无须作进一步的分析。

　　现在经常会听到有人问，一种全面的怀疑主义能有什么意义——虽问其实非问，言外之意就是怀疑主义根本不可能有意义。但是皮浪主义者肯定认为他们的怀疑主义是有意义的:获得内心宁静，没有烦恼，心平气和。关于内心的宁静他们略知一二。如果你想坚持自己观点的正确性，那么记住这是要付出代价的:生活将是一场永久的智力战。如果这种战斗一直保持在智力层面，那么你就是幸运的，因为尤其是在宗教和政治层面，这样的战斗往往会以暴力收场。我个人认为皮浪主义者同样也认识到了其他一些东西:超越事物给我们带来的直接的感觉,关注事物实际上是什么样的；这项工作比他们同时代的人所认为的更为缓慢、危险，也更为累人。皮浪主义者最常用的怀疑主义策略就是提醒我们事物看起来是什么样并不仅仅取决于该事物，还取决于看该事物的人当时的状态，以及事物借以显现的媒质。

　　而这就引出了相对主义。一个在道德方面持相对主义观点的人往往认为，没有纯粹的善(纯洁、简单），只有在这个社会是善的，或是在另一个社会是善的。一个在审美方面持相对主义观点的人会拒绝接受"某种事物可能就是美的"这样的观点，他总是要问"对谁来说是美的，在谁眼里是美的"。一个在文学方面持相对主义观点的人不相信文本是具有意义的——最多是从不同读者对文本有不同解读，甚至也许是同一读者在不同时期对同一文本有不同解读这个意义上来说，文本才是有意义 的。对何为理性持相对主义观点的人会认为关于理性的判断取决于文化的不同，他们得出的结论是(打个比方）用"西方"的科学标准来解释非洲传统中对巫术的信仰并宣称其非理性是不合理的。

　　因此同样持怀疑思想的笛卡尔也不相信任何只通过“习惯和实例”学到的知识，这个时候很多人(现代社会这样的人甚至更多)可能会因为悲观而走向怀疑主义或是因为懒惰而走向相对主义。但笛卡尔却选择了另一条艰难困苦的道路，当然这是另一个话题了。

　　整本书的有且只有一个观点是让我非常同意的，那就是黑格尔的自然与理念的关系：假设你想知道有关自己的事情，比如关于这个问题或那个问题你事实上是怎么想的，你会坐下来沉思，并努力回忆起曾经的想法吗？不——你只会认为自己看见了曾经想看的任何东西。你应该做一些事情，制造一些东西，写一些东西，总的来说就是创造一个能表达你自己的东西，你自己的作品——然后看这个东西。它能告诉你自己的情况。（“通过我们的作品可以了解我们自己。”）

　　可以发现，哲学的学习离不开对文本的大量阅读，而且阅读的同时还要质疑并总结出暂时的结论。结论总是暂时的，不要沉迷于那句“每个人都有权利拥有自己的观点。”获取权利不是那么简单的事。相反，要牢记乔治·贝克莱那句挖苦的话：“很少有人思考，但是所有的人都有自己的观点。”如果真是这样，那就是个悲哀；因为，思考是快乐的一部分。

　　至于哲学，它的主要“好处”在于能让我们“在谈到任何话题时都能说出一套，从而赢得学问不如自己的人的敬佩”——笛卡尔