《反潮流》是一本由以赛亚·伯林著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：48.00元，页数：504，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《反潮流》精选点评：

　　●人的认识能力是有限的、价值是多元的，当某一种声音过分强大时，必然会抹杀其他许多重要的东西，“伯林价值多元论的中心思想事实上是认为：任何一种价值、观念、学说或理论，一旦成为整个社会住在性主导的‘潮流’，那就几乎必然同时具有压迫性和欺骗性。”因此，“我们集体的发展每前进一步，我们都必须停下来，带着同情心倾听那些被歪曲的异见者发出的呼声……忽视它们将会给我们带来危险，因为它们可能告诉我们一些对我们至关重要的事情，这样做将导致一个更丰富（而且可能更真实）的有关人是什么以及他能够是什么的知识。”相比于声名在外的两种自由概念，价值多元论及由此而成为必要的反潮流才是伯林政治哲学的精髓所在。伯林对消极自由的强调只是在他那个积极自由造成深重政治灾难的年代的一次反潮流行动而已，虽然他自己未必这么认为。

　　●最喜【科学与人文学科的分离】、【休谟和德国反理性主义的根源】【民族主义】三章。伯林的思想史研究的方法论实在是一种只能用“私人化阅读体验”来描述的类型了，因为实在是无法很好概括，但是读起来又觉得“嗯，是这么回事。” 价值多元论，浪漫主义，民族主义，都是我感兴趣而伯林写得出彩的话题。（这本书很适合拿来为了解欧洲思想观念史打底子） 冯克利老师的翻译，流畅至极! 加星（除了不知怎么搞的书里有些地方莫名出现空格

　　●自由主义侃爷

　　●以赛亚·伯林和伍迪·艾伦的共同之处就在于，他们纷繁复杂的所有作品都围绕着那几个核心的理念在打转。是否可以说，他们其实是两只披着狐狸皮的刺猬？

　　●20190131-20190225期间断断续续阅读以赛亚•柏林的这本书，今天晚上读完。当当云阅读。柏林从历史上选取了多位极其富有个性的反潮流思想家进行观念描述，对处于边缘且有重要的地位的思想家有一种同情性的理解很难得。柏林描述的观念涉及的思想家，读后我很想了解维科和赫尔岑。从柏林的描述来看，维科的知识观与笛卡尔的知识观的确存在很大差距，“他的思想不是分析的或科学的，而是文学的和直觉的。”因此维科对语言、修辞与形象看重。柏林这样描述“人们的思维（ingenia）是由他们所继承的语言——词语和形象——形成的，而语言也相应地形成了他们的表达模式。”柏林的描述勾起了我对阅读维科的《新科学》强烈兴趣。其他相关章节有很好的阅读体验，比如《赫斯的生平与观点》《威尔第的“素朴”》。马基雅维利部分疑惑很多。

　　●他们寻求包罗万象的图式，普适的统一框架，在这些框架中，所有存在的事物都可以被表明是系统地，即逻辑地或因果地相互连接着的。他们寻求广泛的结构，这种结构中不应为‘自然发生’或‘自动发展’留下空隙，在那里所发生的一切，都应至少在原则上完全可以用不变的普遍定律来解释。”

　　●反启蒙运动

　　●人类的基本需要之一，就像对食物、住所、繁衍、安全和交往的基本需要一样，是归属于各种明确的共同体，它们拥有自己独特的语言、传统、历史记忆、习俗和世界观。人类自然感情的自由表达，属于并认同于一个有着历史连续性的共同体。一个社会要想发展出民族主义，它要形成自身是一个民族的形象，所依据的是一些普遍起着统一作用的因素，语言、种族起源、共同的历史，真实的或想像的。

　　●只读了马基雅维利的原创性和狄斯累利，马克思及对认同的追求

　　●唉唉

　　《反潮流》读后感(一)：回看啓蒙

　　嘗記馬克思有言：由猿而人，只有從人回看猿，才能更好地理解猿。此言極有深意，而且與常人慣常所思之方向，恰取一反對。近世英哲以賽亞·柏林《觀念史論文集》中論反啓蒙運動，亦是取「回看啓蒙」的視線與態度，似更可把啓蒙看清。其概言所謂啓蒙，基本信念為「無論何時何地，人性基本上都是一樣的；地域或歷史中的多樣性，與恆久不變的內核相比是不重要的，因為人之所以為人，也正是因為這個內核，這與定義動物、植物或礦物的道理相同；存在著普遍適用的人類目標；可以制定出一個合乎邏輯的、易於檢驗和證實的法律和通用規則的結構，以此取代無知、精神惰怠、臆斷、迷信、偏見、教條和幻覺所造成的混亂」。啓蒙當時，其所宣示之「恆久不變的內核」，最是鼓蕩人心，近乎舉世為之悅羨而趨赴。而如今，至啓蒙而來的近代化、現代化而全球化，再「回望啓蒙」，其所謂恆久不變之人性內核，貶抑多樣性，使之母胎源頭處即多少帶上專斷與「冷酷」。此一冷酷色調，只有在回望中才能全然覺察並辨識出來吧。

　　《反潮流》读后感(二)：大浪淘沙，思想的珍珠会保留下来

　　看这本书惊叹于作者的博学，作者不是一个思想的创造者，但是很好的传播者，书中介绍了很多反潮流的思想家被深深误解，他们思想的积极方面。

　　除了那些最有名，对历史影响最深的哲学家，还要许多思想家对历史和前人有着自己的思考，并影响后世。这些人，有些我其实都没怎么听说过，但经过作者的描述，印象非常深刻。有些人不被关注但思想被后人“复活”，比如休谟被哈曼“复活”，赫尔岑被作者“复活”。

　　反启蒙运动：人之初性本善还是性本恶的争论。人的好战、自私和贪婪是本性，要有严苛的法律来避免人犯罪。

　　马基雅维利的原创性：曾明确的宣布，存在着多元主义，或必须从中做出自觉选择的价值二元论。

　　科学与人文学科的分离：科学进步，笛卡尔、牛顿让科学成为一股重要社会力量。

　　休谟和德国反理性主义的起源：休谟提出“Glaube”信念,哈曼一生研究休谟。

　　赫尔岑，俄国贵族的私生子，天才的作家，与他的默默无闻形成鲜明对比。后来来到法国，他一生没有经济压力，只有一次俄国没收了他的财产，后经过律师，几乎全部归还。他最黑暗的时刻是一次他挚爱的妻子被好友勾搭出轨，后又回到他身边，但不久死去，而此时他的母亲在投奔他的途中遭遇海难。他把最大的热情给了意大利民族，认为他们是“不修边幅”。。。；他喜欢与人交谈胜过一切；与托尔斯泰的有着很多“爱恨情仇”

　　乔治·索雷尔：法国哲学家，小资产阶级，数学天才，一生观点非常巨大。遵守道德，提倡通过改造自然提升人类幸福感，但临终前又崇拜墨索里尼。

　　赫斯的生平与观点：犹太复国主义者，生于波恩，他的父亲开了一个制糖厂，但赫斯同情被压迫人民，他青年时期与家庭决裂，为此娶了一位贫困的女裁缝为妻，后来他的婚姻非常美满，他去世后他的妻子帮他出了最后一本书，但他的家庭重来都没有停止向他提供帮助，他死后遵照他的遗愿，他埋葬在父母身边。一生比较贫穷，及时他雄辩的著作吸引了很多人的目光，使他得以成为记者，中间1851年曾因父亲去世，带给他一笔遗产而暂时经济有所好转。

　　他拒绝“掺假”，宣布民族身份是真实的，民族是自然的历史产物，就像家庭的类型一样；如今以色列有两条道路以他的名字命名。

　　《反潮流》读后感(三)：以赛亚·伯林的局限（对多元主义的批判）

　　以赛亚·伯林思想的局限在于：他强调价值多元论进而对相对主义持有较偏爱的态度却不了解主观价值论，他对最核心的价值多元论的论证完全可以被主观价值论所取代，主观价值论是绝对主义的，因此伯林的主张完全可以是绝对主义的而避免相对主义的危险，在这点上一比较就显出马克斯·舍勒远比以赛亚·伯林要深刻、伟大的多。舍勒的价值伦理学正是以主观价值论的绝对主义为核心永远的堵死了伯林的相对主义危险。他在书中赞赏的哈曼、雅可比、赫尔德、克尔凯郭尔这些被称为“非理性主义”哲学家的“Glaube”（信念）其实跟胡塞尔、舍勒、海德格尔的人格、亚里士多德主义的努斯是完全相同的，他将科学主义归咎于启蒙运动的理性主义，反对科学主义对Glaube的在场化因而赞赏反启蒙、非理性主义，但胡塞尔、舍勒、亚里士多德主义则表明了：启蒙运动的理性主义同样是反对科学主义对人格的在场化的，形而上学、自然法的非历史性同样可以跟历史主义的历史性一样富有质料充实、一样现实、具体，书中评价孟德斯鸠自相矛盾，其实并不矛盾。

　　真正野蛮的人是认为除了他自己的品味和偏见之外一切都野蛮的人。——威廉.黑兹利特

　　保守主义绝对主义对保守主义多元主义的批判搜集在这里：

　　其中的一个运用是用来对左派后殖民理论进行反革命

　　尽管有多种多样的善，但多样性本身并不是善。“如果有一个国家的每个人都很清醒，相对于另一个一半人清醒一半人酗酒的国家，尽管它的多样性较少，但它会更幸福、更美好、更进步。”

　　以乖谬的方式崇拜多样性，把多样性是好事与善有多种这两者混为一谈。独创性在于为自己思考，而不在于所思所想与众不同。

　　除非你准备说：我是正确的，你是错误的，你的观点会静静的、逐渐的、温和的向我的观点作出让步，我们之间必须有一方统治而另一方服从，还是让我来统治吧——否则你根本不可能确定任何立法原则。

　　只要它们表达着人类内心深处的信念，确实持不同看法的人便必定是某种程度的敌人，尽管他们可能约束自己的敌意。这其实是因为辩论在怀疑论意义上得到了解决，尽管人们可能不愿意正式承认这一点。

　　通向和平的道路是由真理引领的，如果有一个强大而精力充沛的少数，有着足够的魅力把他们的意志强加给邻居，当他们对何为真理形成了自己坚定的信念时，他们是不会为了抽象的自由原则而宽容谬论的，就像我们谁都不会宽容自己花园里的一窝黄蜂一样。

　　詹姆斯·斯蒂芬《自由·平等·博爱》P31

　　多样性本身并不是善，多样是什么样？多样的差、坏不如没有，为了多样而多样的谬误是逻辑上会导致为不可欲的多样的辩护，就是一种道德虚无主义和伦理上的邪恶。用缺乏多样性来批判对手，必然削弱了自身的批判锋芒，似乎对手的错误是因为它不够多样而不是直指核心：对手的错误是因为它是错误的、邪恶的，而不在于种类上它所占的比例是否是100%，如果是正确的，种类上100%的正确不会削弱其正确性。

　　《反潮流》读后感(四)：伯林：絮絮叨叨的智者

　　据说这是伯林最重要的哲学著作，不过是十几篇文章的结集，文笔是相当清晰的，反反复复有点啰嗦，核心就是两大流派的对立：

　　自然法：普遍绝对永恒的唯一的真理和价值

　　历史主义：冲突的无法划约的多种价值

　　第一篇写马基雅维利的最精彩，超越了大家对马基雅维利现实主义，共和主义，政治的中立科学等角度的解读，而从价值多元论的角度来解读，认为马基雅维利所谓的反道德本身是有其道德追求的，只不过是古典的罗马共和国道德，而不是基督教的普遍的私人道德。

　　这一下子就让近代的启蒙事业显得暧昧。启蒙走出中世纪，结果呢？不过是世俗化的基督教伦理，用个人对天赋权利的绝对拥有，来解读新教革命后信徒与上帝之间的私人的契约。更加坐实了中世纪和近代社会的连续性。

　　而文艺复兴时期的马基雅维利，虽然被看做是霍布斯的老师，一个反对基督教的哲学大师，一个从经验的角度来研究世界而不是沉迷于幻想的科学家。但是他根本就不是一个普遍论者，而是一个多元论者。伯林反反复复地在讲，马基雅维利不反对基督教，只是觉得基督教的价值观不适合共和国，要缔造一个伟大的共和国，必须奉行另一套价值观。

　　现实主义认为马基雅维利的非常手段只能用于非常时期，过了这个坎就还是要坚持道德，但是伯林说，并不是，非常手段是政治的常态，是要经常派上用场的。他是内在于共和国的道德价值观。

　　但是伯林扯来扯去，始终也没有进入到道德价值的细分。他只是说基督教的道德对个人来说很好，让你做个好人，但是并不会让你做个好公民，好的统治者，要是一味地奉行好的道德价值，事儿就办不成，还得办砸。说到底，伯林把基督教道德变成了一种僵化的理想主义，或者教条主义。或者不分敌友，不懂你我的普世主义。而共和主义道德呢？就是特朗普的美国例外论，美国优先论，别管那么多，我美国人的利益不能违犯，美国的传统道德容不得自由开放派的瓦解。

　　但是这真的是基督教道德和亚里士多德道德的区别吗？基督教强调信望爱，谦卑，顺从等，亚里士多德强调的是中庸，正义，勇敢，智慧等卓越的品质，二者如何就对政治社会产生不同的影响呢？卢梭也认为基督教的普世救赎会影响公民对共和国的忠诚，但是这两种道德，真的是不可划约的吗？

　　我觉得，伯林始终没有进入细节，没有更仔细地区分，启蒙主义和浪漫主义只是在形而上学的层面的差异，一个相信普徧论，一个相信多元论，那么更细节的区分呢？更细节的道德的区分呢？

　　相比之下，我总是联想到舍勒所谓的心性的划分，从知识社会学的角度来区分科学、形而上学和神学等三种人格，这种类型的划分，是否也是多元一种呢？

　　伯林偏偏就只讲观念史，而且特别着迷于浪漫派，从维科、休谟到卢梭，到黑格尔这一派，对于现象学和存在主义基本上没有论及，或者我还没有读到。

　　《反潮流》读后感(五)：伯林与“后自由主义”

　　摘自《百度文库》 作者：甘 阳

　　本世纪自由主义的代表人物艾赛亚•柏林(Isaiah Berlin，一九○九——一九九七)在一九九七年十一月五日以八十八岁高龄告别人世。这位常被誉为英国最博学的思想家，没有留下任何一部系统性的代表作，他的所有著作几乎都是零散文章的结集，这在一定程度上与他强烈的“反体系”立场有关，因为事实上柏林一直拒绝写作大部头的系统著作。不但如此，柏林本人常常表示当世学界过高估计了他，说他自己的写作从无计划，更从未想过青史留名的问题，而是更多像一个出租车司机，哪里有叫唤就去哪里。但不管怎样，英美学界数十年来对他确实评价甚高，认为柏林的特点在于擅长以一篇文章点出重大课题，用寥寥数十页廓清别人用数百页篇幅说不清的问题。

　　柏林于一九○九年六月六日生于拉脱维亚首府里加一个犹太家庭。六岁随家迁往彼得堡，两年后亲眼目睹了俄国二月革命和十月革命的先后爆发。一九二一年他随家移民到英国，并在牛津大学完成学业。一九三二年他成为牛津大学有史以来第一个犹太人教员，并成为所谓“牛津哲学”即今日人称“日常语言哲学”的最早发起人，事实上这个学派肇端于柏林和奥斯汀(John Austin)当时共同主持的哲学讨论班，稍后则形成为柏林家的每周四哲学聚会，直到大战爆发被打断。

　　但五十年代开始，正当牛津学派渐成英美哲学主流之时，柏林却宣布放弃哲学。原因据说是有一次他坐在飞机上，看到天上的浮云全然无碍于飞机的飞行，他突然觉得，分析哲学就像天上的浮云，实在无关人间兴亡事，因此决定转向思想史研究。不过事实上柏林对思想史的兴趣并非在五十年代才开始。他本就对人文领域有广泛的兴趣，最早发表的文章乃是讨论威尔第的歌剧(以后常年任英国皇家歌剧院监事)，一九三九年发表的《马克思的生涯》已有思想史研究的性质。但一九五一年他发表名篇《托尔斯泰的历史怀疑论》(单行本以《刺猬与狐狸》名世)后，顿时名声大噪，从此奠定了他在思想史领域的大师地位。

　　柏林独具一格的人文自由主义思路(humanistic liberalism)，正是以其思想史研究为基础，确切地说，是在他对西方思想传统的长期批判反省中形成的。

　　作为西方学界公认的思想史研究泰斗，柏林意味深长地将他自己最重要的思想史研究论集命名为《反潮流》(Against the Current)。我愿意借用这个书名强调，柏林的自由主义首先是一种“反潮流的自由主义”，因为柏林的自由主义植根于他对西方启蒙和现代性主流思潮的不懈批判。

　　柏林在思想史研究领域的突出贡献，在于他把维柯(Vico，一六八八——一七四四)和赫尔德(Herder一七四四——一八○三)等对西方启蒙主流的深刻批判提到欧洲思想史的中心地位(特别参见其《维柯与赫尔德》、《反潮流》、《人这块歪材料》三书)。柏林认为，西方启蒙和现代性的主流思潮具有不可救药的价值一元论和文化一元论诉求，而维柯和赫尔德的重要性，就在于他们在西方思想史上第一个打破了一元论的统治，高倡价值多元论和文化多元论。但不幸的是，维柯和赫尔德的洞见从未得到应有的真正重视，占据西方现代思想主流的仍然是价值一元论和文化一元论。

　　柏林一生的全部努力，就是致力于把维柯和赫尔德提出的价值多元论和文化多元论提升到自由主义基础和核心的高度。柏林的所有论述事实上都可以归结为一点，即不懈地批判各种形式的价值一元论和文化一元论，不懈地论证今日被称为“柏林自由主义”的核心观念，即：价值的多元性及其不可通约性(the plurality and the incommensurability of values)，不同文化与文明的多样性及其不可通约性(the multiplicity andthe incommensurability of different cultures and civilizations)。

　　柏林认为，对价值一元论和文化一元论的强烈诉求乃根深蒂固地贯穿于二千年来的西方思想传统，其思想根源则在于他所谓的“爱奥尼亚谬误”(Ionian Fallacy)，即古希腊哲学的谬误。这就是力图为千差万别的事物找到统一性的基础，发现出所谓“始基”或所有事物的最后根据和共同基础。这一“爱奥尼亚谬误”一脉相承地贯穿于中古基督教传统、文艺复兴运动和启蒙运动直至现代。其实质是对多元的恐惧，对差异的恐惧、对不确定性的恐惧、对不和谐的恐惧。这种恐惧反过来也就表现为对一元的寻求、对同一性的寻求、对确定性的寻求、对最后和谐的寻求，从而形成西方思想传统的一套核心观念。柏林指出，自毕达哥拉斯和柏拉图以来，西方这套核心观念一直由三个基本预设构成：

　　一、所有问题都必然有一个正确的答案(真理)，而且只能有一个正确答案，所有其它答案必然都是谬误。即所谓“真理只有一个”；二、这些正确答案原则上是可以认识的，即真理与谬误的区别原则上是清楚可知的；三、真理与真理之间必然都是相容的，不可能相互排斥相互冲突，因此所有真理的总和一定是一个和谐的整体。由此，真排斥的一定是假，善的对立面必然是恶。

　　这三个预设说到底都以一元论为指归，而在柏林看来都是武断而且危害无穷的。因为在人类意见最分歧的道德、政治、宗教、文化及其终极价值这些重大问题上，恰恰不存在一个唯一正确的答案，硬要在不同答案之间裁判真理与谬误，实际只能是“强权即真理”，而把人类在价值观上的分歧和冲突看成是真理与谬误或善与恶的斗争，正是人间血流成河的根源。

　　柏林把马基雅维里视为突破西方一元论传统的第一人。马基雅维里深刻地看出，古罗马人的道德观与基督教的道德观是不相容的，因此他的祖国意大利要想“复兴”古罗马的光荣就必须拒斥基督教，如果接受基督教就不可能复兴罗马共和传统。但柏林指出，马基雅维里尽管希望复兴罗马共和，但他并不就此谴责基督教，因为他觉得要衡量古罗马道德与基督教道德孰高孰低需要有一个标准，而这个标准是不可能找到的，如果按上帝即基督教的标准，那当然罗马应该下地狱，但如果让罗马公民大会来裁决，则基督教应该见鬼去，这根本是公说公有理、婆说婆有理的事。因此一切问题只在于意大利人自己的“选择”，马基雅维里只是指出不同的“选择”会有不同的结果。

　　马基雅维里对“道德和宗教”的差异性和多元性的这种看法，在维柯的《新科学》中发展为关于“文明”的差异性和多样性的全面系统论述。维柯以“人创造自己的历史”为理论出发点，强调不同的“文明”是不同时代不同地区的人民“自己创造”的，而不是一个上帝设计的，因此不可能有统一性，更不可能找到什么“统一标准”来裁定哪个文明高级或低级，就像古希腊悲剧与但丁《神曲》无所谓孰高孰低，而只表明不同文明的不同价值取向。

　　赫尔德则进一步提出了不同“民族文化”的差异性和多样性，认为每一民族文化都有“它自己的重心”(its own centre of gravity)。赫尔德的最重要见解是强调：不同民族文化之间固然有很多共性，但一个民族文化的独特价值首先在于“自家独有而别人没有”的文化创造。柏林指出，赫尔德的民族文化论极大地激发了德国一代文化人奋起创造“自家独有”的德国文化，使德国从原先欧洲最落后的“文化沙漠”一跃而执欧洲文化的牛耳。赫尔德这种“心智健全的民族主义”(a sane nationalism)乃是一个民族的文化生命力所在。

　　但柏林遗憾地指出，维柯和赫尔德等在十八世纪对差异性和多样性的积极阐发，却在十九世纪以后被西方最新形式的价值文化一元论所取代。这种最新形式的一元论就是所谓“历史发展阶段论”，亦即把所有的差异都归结为历史发展阶段的差异，人类文化与文明的多元性和多样性被以“历史的统一性”为名再度纳入了一种更为粗暴的价值一元论和文化一元论。因此黑格尔宣称文明的统一性表现为从“初级阶段”的中国文明到最高阶段的欧洲文明的“历史发展”，马克思更提出所有民族都是从原始社会到共产主义。柏林认为，这里的一个重要原因是，西方自然科学的发展极大地强化了西方传统的价值一元论和文化一元论，以致西方社会科学的鼻祖孔德有这样的名言：既然我们在数学上不允许两个正确答案，为什么在道德政治上就应该允许？

　　柏林在去世前接受的一次采访中曾被问及，冷战结束后国际贸易和国际性通俗文化是否最终将导致一个“人类普世文化”(a universal world culture)，他极为挖苦地回答说，人类普世文化就是“文化死亡”，我高兴的是我马上要死了，不会看到那一天！

　　柏林的自由主义如上所述乃以其价值多元论和文化多元论为核心。这一彻底的多元论立场使柏林的自由主义不但不同于其它自由主义学派，而且深刻地引发了自由主义本身的诸多理论困难。事实上，早在一九六一年，保守主义政治哲学大师斯特劳斯(Leo Strauss)就已一针见血地指出，柏林著名的“两种自由概念”无异于宣告“自由主义的危机”，因为柏林的价值多元论暴露了自由主义无法奠定其“绝对主义基础”。

　　斯特劳斯的批判确实非常深刻而且抓住了问题的根本，因为柏林自由主义的不同寻常之处正是在于，这种自由主义实质上是一种“反基础主义”(antifoundationalism)的自由主义，是拒斥“同一性哲学”(identityphilosophy)的自由主义。柏林自由主义的着眼点毋宁是“差异”，是强调“他者”永远不可能被完全“同化”。也正因为如此，柏林的自由主义深刻地预示并切人了今日自由主义面临的主要问题，特别是“多元文化主义”(multicuturalism)与“民族主义”等问题。事实上，正如著名自由主义法学家拉兹(Joseph Raz)所言，“多元文化主义”的核心正是价值多元论，同时，柏林秉承维柯与赫尔德的传统，一贯批判“世界公民主义”(cosmopolitanism)乃空洞乌托邦，一贯批判“以个人自由为名而否定自己从属于某一特定的民族、社群、文化、传统和语言乃是危险的谬误”，从而一贯强调“族群归属感”与个人自由同为最基本的终极价值，一贯主张一种“单纯的、温和的、本能的、民主的民族主义”(simple，moderate，instinctive，democratic nationalism)，不消说是以其文化多元论为基础。如果说，柏林的这些看法曾长期是空谷足音，那么在九十年代则已成为自由主义知识界的重大主题，这从晚近围绕泰勒(Charles Taylor)的《承认的政治》(The Politics of Recognition，1992)的讨论，以及围绕尼斯浜(Martha Nussbaum)的《爱国主义与世界公民主义》(Patriotism and Cos－mopolitanism，1994)的辩论，可以清楚看出。

　　牛津政治哲学家葛雷(John Gray)在其《各种自由主义》(Liberalisms1989)以及《后自由主义》(Post－Liberalism 1993)中认为，各种为自由主义寻找绝对基础的努力即所谓“基础主义的自由主义”(foundationalist liberalism)都已难以成立，自由主义因此已面临“后自由主义”的问题，即如何在放弃基础主义和同一性哲学等西方传统信念的情况下来坚持自由主义。在葛雷看来，今天唯一可以辩护的自由主义只能是柏林的自由主义，即立足于彻底多元论立场上的自由主义。我们因此有必要进一步了解彻底多元论的深刻蕴涵究竟何在。

　　初看起来，价值多元论和文化多元论似乎是人人乐意接受的，其实大为不然。我在多年前介绍柏林思想时曾特别指出，柏林的价值多元论实际也就是韦伯早就提出的“价值领域的诸神冲突”，因为“价值多元论的基本前提和令人扫兴之处就在于，它并不像人们以为的那样是允诺人们能够并行不悖地同时实现多种价值，恰恰相反，它强调的重点毋宁是：各种价值之间乃是彼此冲突、相互抵牾、难以调和的，因此实现某一价值几乎总是会有损于其它价值，而并非带动和促进其它价值。”反过来，“价值一元论的根本追求和迷人之处就在于，它宣称它要一切价值而且向人类允诺总有一天能够实现一切价值。所谓一元，并不是说它只要一种价值而不要其它价值，而是说它认为只要实现了某种价值，其它价值也就迟早都会实现。”(参《读书》一九八九年六月拙文)换言之，所谓多元论的关键之点并非在于“多”，而是在于柏林反复强调的诸种同等重要价值之间的“不可通约性”和“不可兼容性”。价值和文化再“多”，如果都可以兼容，都可以通约即可以用一个共同尺度来衡量，那么“多元”就仍然归结为“一元”。所谓一元论，事实上从来不否认多元，而是认为可以找到这样一种“共同尺度”，从而最终可以把多元统一为一元。

　　柏林批判价值一元论和文化一元论的全部矛头，正是指向这种以为可以找到一种“共同尺度”的野心。就此而言，柏林对一元论的批判，与利奥塔(Lyotard)等批判哈贝马斯仍执着于启蒙主义“元叙述”(metanarratives)的幻想，颇有共通之处。在柏林看来，这种力图找到某种“共同尺度”或“元叙述”的企图，事实上总是以某一特定的价值来作为衡量所有其它价值的尺度，以某种特定的文化来作为衡量其它所有文化的标准。其实质恰恰是以一种价值凌驾于所有其它价值之上，以一种文化主宰了所有其它文化，最终往往是以实现某一最大价值为名义来辩护扼杀其它许多价值，或以某种文化最先进为名义来辩护扼杀其它许多文化。

　　柏林的多元论常被称为“具有悲剧意味的自由主义”，因为它突出的是人类永远面临“鱼与熊掌不可兼得”的悲剧境地，强调“所失”就是“所失”，不可能由其它“更大所得”来补偿，因此强烈反对动辄以历史必然为名来要求某些人群作出牺牲。

　　就政治哲学和道德哲学领域而言，晚近二十年来的所有主要辩论几乎无一不与多元论问题有关。例如罗尔斯的《正义论》(1971)一方面被公认为二战后政治道德哲学的里程碑，但另一方面，对《正义论》的所有主要批评实际都可归结为一个基本问题，即罗尔斯所构想的这种普遍主义的“正义”原则是否能与彻底的价值多元论和文化多元论相容？罗尔斯本人在其呕心沥血的近作《政治的自由主义》(PoliticalLiber－alism，1993)中也坦承，《正义论》的基本阙失就在于未能充分体认多元论的真正深刻性，尤其是柏林强调的多元论的关键在于不可通约性和不可兼容性，在罗尔斯今日看来实为自由主义的核心，也是自由主义政治哲学目前面临的最大挑战。罗尔斯新著因此将今日政治哲学的中心问题表述如下：当一个社会的公民们各自秉持“同样有理但互不相容”(reasonable yet incompatible)的宗教、哲学、道德学说时，如何可能使他们全都接受一个共同的“政治的正义观念”？

　　从这一中心问题出发，则以往《正义论》的问题在罗尔斯自己看来就在于，该书对正义问题及其制度安排的讨论实际预设了一整套道德理念(《正义论》第三部分)，这自然立即引出一个严重问题，即接受其正义原则意味着接受这套道德理念，反过来，也只有接受这套道德理念的公民才会接受其正义观。这实际是预设正义社会的公民们都接受共同的道德理念。可一旦正视一个社会不但有多元的道德文化价值，而且这些价值不可通约不相兼容，则这种实际预设了某种道德一元论的正义论立即陷入困境，用罗尔斯自己的话说，正义论成了“不现实的理念”。

　　罗尔斯新著《政治的自由主义》的全部目的，就是要使正义论摆脱这种困境，使正义观念成为一个严格限定的“政治”观念，不依凭于任何道德哲学宗教文化，同时又能使“互不相容但各有道理的”道德哲学宗教文化都能一致支持这个“政治的正义观”，并由此而形成所谓“交叠共识”(overlapping consensus)。

　　罗尔斯的新努力无疑值得高度重视，其得失决非这篇短文可以评论。但其困难也是可以想见的，因为罗尔斯强调的是，自由主义只能是窄义的“政治的”自由主义，不是一种道德理念，不是一整套人生哲学，更不是要完成哈贝马斯的什么“启蒙的未竟计划”。罗尔斯的这一自由主义，在理论上意味着使政治哲学与道德哲学彻底分家，在实践上则明确放弃《正义论》的一个基本预设，即正义社会的“稳定性”有赖于道德文化的整合(这是《正义论》需要一个道德哲学的根本原因)，亦即不需要美国传统所谓的“熔炉政策”。人们显然有理由认为，罗尔斯新著毋宁提出了更多的复杂问题，例如他所谓“政治”的界限和范围究竟何在，他所谓“有道理的”道德宗教与“无道理的”(unreasonable)道德宗教的区别标准又何在，以及“家庭”这一社会最基本单位是在政治正义的范围之内还是之外，所有这些要害问题在书中都相当含混而且常常自相矛盾。我们在体会罗尔斯的苦心之余，已有必要从更宽阔的历史和理论视野来思考“后自由主义”问题。