首先应正确理解荀子所说的性恶，不是指好坏的道德评价，而是指人的吃、喝、享乐等一系列原始本性的欲求，当然也包括自私在里面。
如果看过《荀子》一书，就会知道荀子非常重视学习的重要作用，书的第一篇叫做“劝学篇”，专门讲学习，后面的诸多篇章也多次谈到学习的作用。他甚至认为“涂之人可以为禹”，也就是说普通的人通过长期不断的学习积累，也可以成为圣人。
“人之性恶，其善者伪也”，这是“性恶篇”中的核心一句。注意——这里的“伪”是荀子理论体系中一个特有的重要的概念，它是指用社会伦理（也就是荀子所说的“礼义”）来限制和引导（矫饰）人的自然欲求。
所以，“化恶为善”的方法即可以概括为“化性起伪”。按荀子的理想，用我们现代的话可以这样说：人们通过学习儒家的伦理理论（所谓“礼义”），可以自我约束从而把人本身无限的欲求控制在合理的范围内，既不是随心所欲（那将引起社会的混乱，完全变成弱肉强食的丛林状态），也不是完全的节欲，甚至欺骗自己说人的欲求其实是极少的。（对这些不现实的理论，荀子都作了非常精到的批判。）这也是一种中庸之道，既在可能的范围内适当满足人的欲求，又可以保持社会的稳定。

性恶　《荀子》

人之性恶，其善者伪也。

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故 *** 生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

故枸木必将待檃栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事、而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。

所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄：此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。

凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱；不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

孟子曰：“人之性善。”曰：是不然！凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

故善言古者必有节〔51〕于今；善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨〔52〕合、有符〔53〕验。故坐而言之，起而可设〔54〕、张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设、张而不可施行，岂不过甚〔55〕矣哉！故性善则去圣王，息〔56〕礼义矣；性恶则与〔57〕圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待〔58〕檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

问者曰：礼义积伪〔59〕者，是人之性，故圣人能生之也。应之曰：是不然！夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴〔60〕岂陶人之性也哉？工人斫木而生器，然则器木〔61〕岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟〔62〕亦陶埏而生之也，然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有〔63〕曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？所贱于桀、跖小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。

天非私曾、骞〔64〕、孝己〔65〕而外众人也；然而曾、骞、孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦〔66〕于礼义故也。天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义，夫妇之别，不如齐、鲁之孝具敬父〔67〕者，何也？以秦人之从情性，安恣睢，慢于礼义故也，岂其性异矣哉！

“涂之人〔68〕可以为禹。”曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正〔69〕也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯〔70〕禹不知仁义法正不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然，涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫〔71〕仁义之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏〔72〕术为学，专心一志，思索孰〔73〕察，加日县久〔74〕，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。

曰：圣可积而致，然而皆不可积，何也？曰：可以而不可使〔75〕也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也；然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。

尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉？妻子具〔76〕而孝衰〔77〕于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？”唯贤者为不然。有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫〔78〕之知者。多言则文而类〔79〕，终日议其所以，言之千举万变，其统类〔80〕一也，是圣人之知也。少言则径而省〔81〕，论〔82〕而法，若佚〔83〕之以绳，是士君子之知也。其言也謟〔84〕，其行也悖，其举事〔85〕多悔〔86〕，是小人之知也。齐给便敏〔87〕而无类，杂能旁魄〔88〕而无用，析速粹孰〔89〕而不急〔90〕，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。

有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中〔91〕，敢直其身〔92〕；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗〔93〕于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下共乐之，天下不知之，则傀然〔94〕独立天地之间而不畏：是上〔95〕勇也。礼恭而意俭，大齐信焉，而轻货财；贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之：是中勇也。轻身而重货，恬祸〔96〕而广解〔97〕苟免〔98〕；不恤是非、然不然之情，以期胜人为意：是下勇也。

繁弱、巨黍，古之良弓也；然而不得排〔99〕，则不能自正。桓公之葱〔100〕，太公之阙，文王之录，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、巨阙、辟闾，此皆古之良剑也；然而不加砥厉则不能利，不得人力，则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也；然而必前有衔辔之制，后有鞭策之威〔101〕，加之以造父之驭，然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡〔102〕使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬、诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！

〔注释〕 伪：人为。疾恶：嫉妒、憎恨。疾，同“嫉”。文理：礼仪制度。从：通“纵”，放纵。道：同“导”。枸：通“钩”，弯曲。檃栝(yǐn　kuò)：竹木的整形工具。烝：同“蒸”，用蒸气加热使木材柔软以便矫正。纯金：金属武器或工具。砻(lóng)厉：砻，磨；厉，同“砺”。饰：整治。扰化：驯服教化。化师法：受师法教化。道：实践。恣睢：恣肆放荡。天之就：自然生成的。事：做，人为。生：制定。人：疑作“天”。朴：固有的资质。资：天生的资质。长：尊长。代：代劳。恶(wū)：何。故：通“固”，本来。埏(shān)：以水和土并揉捏捶击。埴(zhí)：细密的黄黏土。工人：当作“陶人”。工人：指木工。斫(zhuó)：砍削，加工。伪故：人为的事物。肤理：皮肤的纹理。佚：同“逸”，安逸。征：征验。化：改变。假之：假如。拂夺：争夺。化礼义之文理：受到礼义规范的教化。无之中：无之于中，本身没有它。埶：权势。及：寻求。强学：努力学习。强，努力。分：区别。有：通“又”。临：统治。当：同“倘”，假如，假使。倚：站着。相与：相互交往。哗：喧哗。顷：少顷。〔51〕节：证验。〔52〕辨：通“别”，古代所用的一种凭证，分为两部分，双方各执一半为据，验证时相合则为证。〔53〕符：古代所用的一种凭证，双方各执一半。〔54〕设：部署安排。〔55〕过甚：错得厉害。〔56〕息：取消。〔57〕与：听从；肯定，拥护。〔58〕待：依靠。〔59〕积伪：积累人伪。〔60〕瓦埴：使埴为瓦。瓦，使……为瓦。〔61〕器木：使木为器。〔62〕辟：通“譬”。〔63〕有：通“又”。〔64〕曾、骞：指曾参、闵子骞，都是孔子的学生，以孝著名。〔65〕孝己：殷高宗的长子，以孝著名。〔66〕綦(qí)：极。〔67〕孝具敬父：“具”当为“共”字之误，“共”通“恭”；“父”当为“文”字之误，有礼节。〔68〕涂之人：普通老百姓。涂，通“途”。一说涂为地名。〔69〕法正：符合法度。〔70〕唯：通“虽”，即使。〔71〕夫：那。〔72〕伏：通“服”，从事。〔73〕孰：同“熟”。〔74〕加日县久：年深日久。加日，累日；县，同“悬”。〔75〕使：迫使。〔76〕具：具备。〔77〕衰：减弱。〔78〕役夫：服劳役之人。〔79〕文而类：文即文采，类即类推。文而类指有文采而且有条理。〔80〕统类：纲纪法度。〔81〕经而省：直截了当。〔82〕论：通“伦”，条理。〔83〕佚：当作“扶”，扶持，校正。〔84〕謟(tāo)：荒诞。〔85〕举事：做事。〔86〕悔：过错。〔87〕齐给便敏：指口齿伶俐做事敏捷。齐，通“疾”，迅速。〔88〕旁魄：同“磅礴”，广泛。〔89〕粹孰：精熟。〔90〕不急：无关紧要。〔91〕中：正道。〔92〕直其身：挺身而出。〔93〕俗：染习，习俗。〔94〕傀(kuī)然：同“岿然”，高大的样子。〔95〕上：通“尚”，崇尚。〔96〕恬祸：安于祸乱。恬，安。〔97〕广解：多方解脱。〔98〕苟免：苟且逃脱罪责。〔99〕排涸(jǐng)：矫正弓弩的工具。〔100〕葱：良剑名，后面阙、录、曶(hū)等均为古良剑名。〔101〕威：威逼。〔102〕靡：通“摩”，受外力的影响。

(张　静)

 

〔鉴赏〕 人性，是指人的本质，也就是指人作为一个“类”，区别于其他动物的地方。先秦时人开始讨论这一问题，这意味着当时的人们已不仅对自然界作出探讨，而且进一步注意到人类自身的特点问题。

荀子写作《性恶》篇，自以为是针对孟子的“性善说”而言。战国中期的孟子提出“性善说”，认为讲人性就是要找出人区别于禽兽的地方，那就是他所具有的社会属性，所以先天地具有道德伦理的观念，是人的本质所在。荀子觉得孟子的这种说法没有察觉到人性真伪之分的缘故。人性既然是指“天之就”即自然生成的东西，那它就是“不可学，不可事”的。人天生拥有的，其实只有耳目等感官及维持其生理需要的欲念。由此而言，人性并不善良相反倒是恶的。因为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，都出自人的本然性情，所以按照人类的本愿，绝不肯在享受、利益之前有所谦让，人与人之间惟有贪利争夺。圣人有见与此，才制定了礼仪法度，使人性能受到约束而得到治理。所以说，在世人看来是合符于礼义规范要求的善行，只是后天教化的结果。从人的自然之情出发，本不至于达到这一点。由此可以说，“人之性恶，其善者伪也”。也就是说，孟子所看到的是人性的一种假象。

不过荀子又指出，人能受礼义约束的假象，也是人所具有的特点之一。他曾经说过，人有别于禽兽之处并非“以其二足而无毛”，而在于“有辨”(《荀子·非相》)。正是由于有这种能识辨的理性认识能力，才使人类能够制定共同遵循的相处之道，即“礼义”。而人就是因为能建立礼义这样的相处准则，才结成了社会群体。不过，他这一理性特征在一般人出生时隐藏于人性之中，以后通过后天的学习才得到了引发。从这一点上看，荀子的“性恶论”，其实并没有与孟子的“性善说”完全对立。从他的分析中看，即在肯定人具有理性、能结成社会群体、具有社会属性，可以说这样的观点是孟子强调人的社会属性的补充。不过，他又强调人还有更根本的物质自然属性。故近人梁启超论说：“荀子与孟子，同为儒家大师，其政治论之归宿点全同，而出发点则小异。孟子信性善，故注重精神上之扩充；荀子信性恶，故注重物质上之调剂。”(《先秦政治思想史·荀子》)荀子对人性善恶的分辨，启发人们注意到人的物质属性这一方面。从某种意义上说，这是他的唯物主义天道观在对人性本质考察上的延伸。它对于人们在更高层次上对唯物论的运用具有重要的意义。

与孟子一样，荀子探讨人性也不是出于纯理论推导的兴趣，而是要求在此基础上提出引导人们习礼好义，即按照封建伦理道德规范的要求成人的方法。孟子讲“人性善”，以为人先天地具有道德的属性，只是以后被外界环境污染，所以道德修养的过程，即是反身内向、自我反省的经历。而荀子以为人性本恶，所以人的道德修养是对质朴之才作人为加工的过程，即是通过对人的理性的启发，使人能接受礼义道德的教育，所以它是“化性起伪”的过程。这一思想肯定了人的德性由后天形成，较孟子的说法来得更为合理。至于改变人性的途径，荀子强调环境的影响与学习、积累。他说，一个人长期处于不良的境地，交往的尽是欺诈、贪利、诞漫之人，那必有一天被判刑了都不知是怎么回事。所以要使人们从善，一个国家应当建立明确的礼法制度，使百姓有所遵从；一个个人应当“化师法，积文学，道礼义”，即拜善者为师，并努力学习文化及伦理道德规范。这里看到了环境与教育对人性改造的作用。

与孟子讲“人皆可以为尧舜”一样，荀子也说“涂之人可以为禹”。因为每个人都有“可以知之质，可以能之具”。荀子强调弯曲的木必须经过矫正才会变直，未开刃的刀剑必须经过磨锻才会锋利。不经过加工，繁弱、巨黎那样的良弓不会合乎规格；不经过砥厉，干将、莫邪等宝剑不能锋利；没有好御手的训练，骏马也不能日行千里。“涂之人”只要专心一志，持之以恒，积善而不息，就能达到“通于神明，参于天地”这样的境界。所以从某种意义说，“圣人者，人之所积而致矣”。这种观点肯定了人能通过学习与行动改变自身命运，在当时的等级森严的封建社会，具有相当的积极意义。

不过，荀子的人性论中也有一个明显的缺陷，那就是他无法解答启发、教育人性的礼义道德从何而来？荀子将此归之于圣人的制作，这就牵涉到圣人之性是否与常人相同？若谓圣人“性恶”，那么如何能先天地具备道德之性？若谓圣人非“性恶”，又如何解释人性的普遍性？推论的结果，不能不得出圣人先天地具有道德属性的结论，这样又与孟子“性善说”走到了一起。荀子的这一理论缺陷，源自只强调环境与教育对人性改造的作用，而不能看到在环境、教育背后更为深刻的物质、经济原因。也就是说，荀子已将人性论落实于物质的基础，但在其展开过程中尚未将唯物主义的观点贯彻到底。

孟子讲性善，在当时社会影响尚不算很大，后经荀子评判，引起对立之争，则使此问题得到了凸现。此后，关于人性善恶的讨论，在中国历史上绵延不断，宋明理学家讲“天理人欲”，吸取过荀况“礼起于欲”的思想。明清之际王夫之、清初戴震等唯物主义哲学家都依托荀、孟人性恶善之论，而阐发过自己的相关观点，可见他的思想在促进“人性”思考在我国古代深入方面的贡献。

《荀子》卷23性恶篇诗解4性无礼义圣治礼化

题文诗:

人欲为善,为性恶也.夫薄愿厚,恶者愿美,

狭者愿广,贫者愿富,贱者愿贵,苟无之中,

必求于外.富不愿财,贵不愿势,苟有之中,

必不及外.用此观之,人欲为善,为性恶也.

今人本性,固无礼义,故强学而,求有之也;

性不知礼,故思虑而,求知之也.性无礼义,

不知礼义.无礼则乱,不知礼悖.然性而已,

悖乱在己.用此观之,人性恶明,善者人为.

孟子有曰:人之性善.吾曰不然.古今天下,

所谓善者,正理平治;所谓恶者,偏险悖乱;

善恶是分.今以人性,正理平治,恶用圣王,

恶用礼义?圣王礼义,虽有曷加?今其不然,

人之性恶.故古圣人,以人性恶,偏险不正,

悖乱不治,故立君上,埶以临之,明礼义化,

起法正治,重刑罚禁,天下皆治,合于善也.

今当试去,君上之埶,无礼义化,去法正治,

无刑罚禁,倚观天下,民人相与.若是然则,

强者害弱,众者暴寡,悖乱相亡,其不待顷.

　　　【原文】　

　凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已<1>，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

〔注释〕 　　<1>性：《集解》作“生”据世德堂本改。下文“然则性而已”句同。 　

〔译文〕

 一般地说，人们想行善，正是因为其本性邪恶的缘故。那微薄的希望丰厚，丑陋的希望美丽，狭窄的希望宽广，贫穷的希望富裕，卑贱的希望高贵，如果本身没有它，就一定要向外去追求；所以富裕了就不羡慕钱财，显贵了就不羡慕权势，如果本身有了它，就一定不会向外去追求了。由此看来，人们想行善，实是因为其本性邪恶的缘故。人的本性，本来是没有什么礼义观念的，所以才努力学习而力求掌握它；本性是不懂礼义的，所以才开动脑筋而力求了解它。那么如果只有本性，人就不会有礼义，就不会懂得礼义。人没有礼义就会混乱无序，不懂礼义就会悖逆不道。那么如果人只有本性，在他身上就只有逆乱了。由此看来，人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。

【原文】

孟子曰：“人之性善。”曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也；是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义哉<1>？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶<2>，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之<3>，天下悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

〔注释〕 <1>有：通“又”。恶[wū音乌]：哪里。　<2>当试：与“尝试”、“当使”相通，等于说“倘使”、“倘若”。　<3>哗：当作“跨”，犹据，言众者据寡者之上而使之出己之下(刘师培说)。 　　

〔译文〕 孟子说：“人的本性是善良的。”　　我说：这不对。凡是从古到今、普天之下所谓的善良，是指端正顺理安定有秩序；所谓的邪恶，是指偏邪险恶悖逆作乱。这就是善良和邪恶的区别。果真认为人的本性本来就是端正顺理安定守秩序的吧，那么又哪里用得着圣明的帝王、哪里用得着礼义了呢？即使有了圣明的帝王和礼义，在那端正顺理安定守秩序的本性上又能增加些什么呢？其实并不是这样，人的本性是邪恶的。古代的圣人认为人的本性是邪恶的，认为人们是偏邪险恶而不端正、悖逆作乱而不守秩序的，所以给他们确立了君主的权势去统治他们，彰明了礼义去教化他们，建立起法治去管理他们，加重刑罚去限制他们，使天下人都从遵守秩序出发、符合于善良的标准。这就是圣明帝王的治理和礼义的教化。如果抛掉君主的权势，没有礼义的教化，废弃法治的管理，没有刑罚的制约，站在一边观看天下民众的相互交往；那么，那些强大的就会侵害弱小的而掠夺他们，人多的就会欺凌人少的而压制他们，天下人悖逆作乱而各国互相灭亡的局面不等片刻就会出现了。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。

说到孟子、荀子的人性论，学术界最流行的说法是孟子主张“性善”，荀子主张“性恶”，但这种看法实际是有问题的。“性恶”只是对人性做了个事实判断，认为人性中有恶。“性恶论”并不是完整的人性论，把荀子的人性论概括为“性恶”是不准确的。
荀子“性恶论”误读原因

为什么会有荀子主张“性恶论”的说法呢？最直接的原因是《荀子》三十二篇中，有一篇就叫《性恶》，人们由此认为荀子的人性论就是“性恶论”。然而我们都知道，《荀子》的篇名往往只有两个字，用两个字概括一篇文章的内容，肯定是不全面的。《性恶》篇开篇第一句：“人之性恶，其善者伪也。”这是荀子对于人性一个基本的判断，在全篇中反复出现，共有八次。荀子没有一次是说“人之性恶”，相反都是说“人之性恶，其善者伪也”。荀子关于人性的主张实际有二：一是说“性恶”，一是说“善伪”或“伪善”。一方面说恶来自性，另一方面又说善来自“伪”，解释人为何有善，这才是荀子对于人性的完整表达，或者说是他完整的思想。所以，仅仅用性恶概括《性恶》篇的主旨是不全面的。“人之性恶，其善者伪也”需要作为一个整体来理解，可是由于篇名的原因，人们往往只注意前半句、忽略了后半句，这就造成对荀子人性论的误读。

另一个误读的原因是，“其善者伪”比较费解，曾有学者注意到，荀子不仅谈性恶，也谈善伪，但善伪是什么意思呢？还是不清楚。“伪”的字面意思是虚伪、不真实，若按照字面理解，则“其善者伪”就是善是虚伪的。当然很少有人这样去理解，但也并不是完全没有。例如，唐宋八大家之一，宋代蜀学派的代表人物苏东坡就是这样理解的，他说按照荀子的说法，桀、纣是本性、性情的流露，而尧、舜反而是虚伪的，所以荀子的看法是不对的。一般人们是将“伪”理解成“为”，即作为。“人之性恶，其善者伪也”是说，人的恶来自于本性，善则是作为的结果。这种解释初看好像说得通，但是仔细一想，还是有问题。人的作为有各种形式，最多算是中性的，怎么能必然导致善呢？因此，作为并不能导致善。相反，作为以什么为动机反而决定了作为的结果，出于善的动机可能导致善，出于恶的动机则可能导致恶。所以说用作为来解释善，也是说不通的。

如何理解“人之性恶，其善者伪也”

1998年，我国公布了一批竹简，这就是著名的“郭店竹简”。它是个会意字，或者说会意形声字。庞朴先生较早注意到这个字，他说“‘伪’字原作上为下心，它表示一种心态，为的心态或心态的为，它不是行为而是心为”。也就是说它不只是一种行为，而是一种心态的为。

郭店竹简公布后，庞朴先生有个天才的猜测，他说《荀子·正名》篇“‘心虑而能为之动谓之伪’句中的‘伪’字，本来大概写作‘’，至少也是理解如‘’，即心中的有以为……只是由于后来‘’字消失了，抄书者不识‘’为何物，遂以‘伪’代之”。庞朴先生的这个看法非常重要，尽管只有短短几十字，但却是打开荀子人性论之谜的一把钥匙。荀子“其善者伪”的“伪”确实应当从“”去理解。首先，荀子明确将“伪”定义为“心虑而能为之动谓之伪”，这个伪当然不是一般的作为，而是心的思虑活动及其行为，是心为而不是行为。其次，在《荀子》一书中，“伪”用作“诈伪”，是负面的，需要禁绝的，与荀子正面主张的伪是根本对立的。所以荀子不可能用同一个字去表达两个相反的概念，既表示虚伪、诈伪，又表示“其善者伪”。合理的解释是，两个概念是用不同的字来表示的，用“伪”表示虚伪、诈伪，用“”表示心经过思虑后做出的选择、行为。这不仅于文字有据，也符合荀子“心虑而能为之动谓之伪”的定义。故“人之性恶，其善者伪也”可理解为：人的性是恶的，善则来自心的思虑及行为。简而言之，荀子的人性论便可称为“性恶、心善”说。

荀子的“性恶、心善”说揭示了人生中的两种力量

荀子的心首先是道德直觉心，在荀子看来，心好治恶乱，好善恶恶，具有道德判断力，这是心的一个重要特点，也是荀子对于心的一个重要规定。我们可以这样说，正是凭借着这种心，人类才走出“从人之性，顺人之情”而导致的“偏险悖乱”，走向由礼义法度之“正理平治”。人之所以为人，不同于禽兽的地方在哪里？荀子说“辨”也，即辨别是非善恶，也就是辨“礼义、辞让、忠信”之是，辨“污漫、争夺、贪利”之非，这显然是心的作用和能力。这种“辨”是人的族类规定性，是“人之所为人为者”，所以应该是与生俱来的。

如果说荀子通过“性恶”揭示了人性中的一股逆流的话，那么又通过“心”发现了人生的一座灯塔，引领人生的航船逆流而上，抵达善之彼岸。所以荀子的“性恶、心善”说实际揭示了人生中的两种力量，一种是以性为代表的向下堕失的力量，一种则是以心为代表的向上提升的力量。由于荀子主张性恶、心善，一方面性有恶端可以为恶，另一方面心好善、知善、为善，二者形成一种张力关系。因此当人们“从人之性，顺人之情”滑向恶时，由于心好治恶乱、好善恶恶开始发挥作用，“欲为善”了。正是在这种意义上，荀子提出“人之欲为善者，为性恶也”，这就好比，学生都是希望有好的成绩，当考试失误，成绩不理想时，必然会促使其发愤为学；相反，当成绩较为优异时，反而会有所满足，不思进取。

纵观人性论，主要有两个声音，那就是性善论和性恶论。
人性论的核心是问题是：人的本性是什么？而性善论和性恶论分别给出了善和恶这两个截然不同、相互对立的答案，并且争论了两千余年未有结果！就事实而论，性善论和性恶论之所以争论了如此漫长的时间也未有结果，是因为两者在本质上并非是在认识人性，而是在主张人性，也就是根据对人性的主张不同，而形成了两种截然不同、相互对立的人性观，并各自提出了应该怎样去对待人。
因此，人性无论是归结为（主张）善还是本恶，都无法完美的诠释、演绎人的心理和行为，而众多人在心理学已经很发达的今天仍然在讨论着这个问题，这是因为不是所有的人都会去花精力去专研心理学，却需要对人性有着一个根本性的认识，所以对人性的认识还是依赖哲学思考，但继续围绕性善论和性恶论进行思考是无法真正地认识人性的，而只是接受一种观念、一种主张。我们需要回答事实中去。
性善论和性恶论的核心观念分别是善和恶，所以何为善、何为恶的问题显然得尤为重要。我们可以这样去想：善和恶是属于哪方面的范畴？自然界存在善和恶吗？什么的心理、行为是善的而什么样的又是恶的？人的行为是否绝对存在着善和恶？判断善和恶的标准是什么？是谁在判断？
经思考后不难得出，自然界是不存在善和恶的，弱肉强食——所谓欺负弱小而畏惧强者，并不算是恶，但若是放在人类社会，这就是恶了，所以可以说，人作为自然生物，其本性中是不存在善和恶的，善和恶是人的社会属性。而人类社会中有被普遍认同的心理和行为标准，这就价值观，或称为道德。抢夺，是违背道德的，是恶的；奉献，是符合道德的，是善的。但正是由于道德的规定性来源于人的普遍认同，那么就一定会存在盲区，也就是人的特殊心理和行为而导致的无法进行价值评估和判断，如同A、B、C三人互不相识，而A为了帮助B而侵犯C，这就介于利他和害他之间的行为，难以进行善和恶的判断。而也同样是因为道德的规定性来源于人的普遍认同，根据时间、空间的不同，价值观又会存在差异，如美国买卖黑人充当奴隶，这在当时根本是不违背道德的，而在今天则根本是违背道德的。还是因为道德的规定性来源于人的普遍认同，但总有特殊的人存在，他们不认同这样的价值观，不认同这样的道德，而有自己的价值和自己的道德，如一些犯罪分子的价值观和道德和其所处社会就是不同的，甚至说，一个人占别人的行为认为是理所当然，而别人占他的便宜他却认为对方不像话，这也在一定程度上反映了价值观和道德在人心理的无常性。
这就是善和恶，善和恶体现出各种限制性，具有无常性，也就是说，善和恶并不是绝对的，而又如何能被视为人的绝对本性呢？这也就是我为什么说由性善论和性恶论组成的人性论并非是在认识人性，而是在主张人性。人性论本质上就是人性观。
附谈一下人性观：
人是具有观念性的存在，诸如人生观、爱情观，这些基本观念就是人对这些基本领域的基本看法，观念会极大的影响人面对各种事物的态度，即人应该、如何去对待事物。人性观也是一样，主张人性善以或人性恶将导致人对人对己的态度不同，即应该、如何去对待他人和自己，性善论体现出乐观的意味，性恶论则体现出悲观的意味，正如对待爱情，有些人相信真爱的存在，这就是乐观的，有些人则不相信真爱的存在，这就是悲观的，不同的爱情观导致了人对待爱情不同的态度。
但各种观念未必一定会符合事实，这与个人的经历有着很大的关系，毕竟个人是有限的存在。也许看过这篇文章的人有些人是认同人性善的，有些人是认同人性恶的，会对这篇文章的观点有其他看法，这是正常的，人会相信自己主张的正确性，否则何以坚持自己的主张呢？
在人性论的历史上，除了性善论和性恶论，还有两种折衷观点，是既善也恶论和不善不恶论，这里就不探讨了。最后，感谢您的阅读。