战国时期就有3个字的名字了
看了《三国演义》之后，有人提出问题：为什么三国时绝大多数人都是单字名?的确是这样，翻开历史看看，整个的东汉、三国这300多年间的人名，几乎全是一个字，双字名是极少极少的。《后汉书》、《三国志》中的人名，间或有两个字的，但这些人，有的是隐士，如庞德公、邓卢叙；有的是乳名，如刘盆子、郑小同；有的是以字行世，如黄承彦、苟巨伯。知识分子、官员、显要是找不出双字名的。这真是怪事。
问题出在王莽身上。西汉末年，王莽篡夺了政权。为了巩固统治，他捡起了董仲舒的“神学目的论”，大搞迷信，大搞复古，以此为核心，还推行了一系列所谓的“新政”，从土地制度到用人制度，从货币到地名，无孔不入，也涉及到了人名。 王莽这个人对“名”特别重视，他一上台，就闹起了一股改名风。首先把中央各级官名改了，然后是大改地名。今天改了，明天又改回来，弄得人不知所措。后来，甚至将“匈奴”改成“降奴”，“单于”改成“服于”，由此引发了民族战争。王莽对姓名更是大下功夫。他对自家的“王”看得特别重，对许多刘姓皇族和有功部下赐姓“王”，以示恩宠。
《汉书·王莽传》中有这样的记载：王莽的长孙叫王宗，要是慢慢地等，靠死爷爷和爹爹，这个王宗是可以当皇帝的，可是，他性子太急，等不得了。自己弄了天子的衣服、帽子，穿上让人画出了画像，还刻了铜印三枚，与其舅舅合谋，准备抢班夺权。可水平有限，事情暴露了。虽然是亲孙子，但这事也不能轻饶，王宗一看不好，就自杀了。虽然人死了，但“政治权力”也要剥夺，王莽下了这样一道命令：“宗本名会宗，以制作去二名，今复名会宗。”这道命令不琢磨是看不出门道的。“制作”就是法令，王宗本来名是两个字，叫“王会宗”，是依法令后改成的“王宗”，现在犯了法，得再改回去，还叫原来的“王会宗”。从王莽这道命令可以看出三个问题：一、王莽之前的人名用字数是不受限制的，他自己孙子的名都是两个字。二、王莽上台后，曾经下过“去二名”的“制作”，也就是以法律形式规定不准用双字名。三、人犯罪后，恢复二字名，以示处罚。
《汉书·王莽传》又有：“匈奴单于，顺制作，去二名”之语，意思是说，匈奴单于依顺王朝的法令，去掉二字名中的一个字。可见，当时不但有禁止使用双字名的法令，而且还影响到了匈奴。
由于王莽的法令，从那时起，人们渐渐养成了使用单字名的习惯，后来虽然王莽说话不算了，却一直也没有改过来，竟然成为风气，认为用两个字取名是不光彩的事。如果是现在，人人全是单字名，那麻烦可就大了，因为单字名很容易造成重名。但是当时人口并不是很多，人的活动范围、交际半径也有限，单字名并没有对社会造成太大的不良影响。因此，单字现象得以沿续，一直到三国时代。
三国时的人名，告诉我们，人名有极强的阶段性，每一个时代，有每一个时代的命名特点。知道了这些，有的人一看名，他是什么时代的，也就能估摸个差不多。

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董仲舒当然是儒学大师，并且实在是背了太多黑锅了。孔子开出了儒家内圣外王的学问，简单说就是对“王道”社会的向往与对“圣人”人格的追求。由此而衍化而来的各种君子修养与治国方案，前者以“仁”为中心，后者以“德”为中心。于内圣路向上，孔子只给出了现实层面具体的行为准则，而没有给出更形而上的依据。至《中庸》开始贯通天道，孟子把“仁”的追求归于人性本善。这才使得儒家的道德修养有了形而上的依据。但是在外王路向上，孔孟虽然都提出了“以德治国”“仁政”的治国方略。但是他们都没有给这种依照“王道”理想而编制的治国方略提供形而上的依据，而是以“王道”的应然性来论述现实的应然性。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”《论语·为政》哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？《论语·颜渊》叶公问政。子曰：“近者说，远者来。”《论语·子路》“地方百里而可以王。王如施仁政于民……王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑。”《孟子·梁惠王上》好像一施仁政就“仁者无敌”，诸侯拜服了。从现实的角度来看，这当然是荒诞的。在那样诸侯征战的时期，你说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”你说“地方百里而可以王。”都是不切实际的，不可能的。但是，这里的意义并不在于现实的可能，而在于孔孟对“王道”的信仰以及基于“王道”而对现实的不满与批判。董仲舒承孔孟而着重展开了儒家的外王路向。

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董仲舒属于儒家的今文家，他在自己的论述阐释中加入了大量的阴阳五行谶纬等内容，从董仲舒开始，今文家出现了与谶纬神学合流的倾向。今文家从董仲舒开始走向了虚浮，开始脱离五经文本。叶微香指出的董仲舒的学说在目的上与儒家是一致的，这点我赞同，但董仲舒在治学方法上与先秦以来的儒家治学方法是存在悖离的。从董仲舒开始，“浮文章句”开始成为今文家的主流治学方法，“浮文章句”就是拿一段五经文本然后引申开去写出来的文本，缺点是空疏而繁杂。东汉开始，经学的一个主流工作就成了“删章句”。把西汉经学家们天马行空的冗长章句统统删去，从里面精炼出有意义的东西来。也就是这个删章句的过程里，本来地位一直近似于民科，到王莽时期才稍微上了点台面的古文家开始兴起。

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董仲舒是汉代儒学的代表人物，他把诸子百家中的道家，法家和阴阳五行家的一些思想糅合到儒家思想中，加以改造，形成了新的儒学体系，董仲舒适应汉武帝加强中央集权的需要，提出春秋大一统和罢黜百家独尊儒术的主张他认为大一统是天地的常理，国家的需要，要维护政治的统一，实行思想上的统一为了加强君权，宣扬君权神授提出天人合一和天人感应，认为天是万物的主宰，天子受命于天，董仲舒还提出了君为臣纲父为子纲夫为妻纲仁义礼智信三纲五常，对于扭转局势十分有利，深受汉武帝赏识。

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外儒内法罢了。
因为秦朝的关系，百姓对法家的印象很恶劣，直接开搞法家肯定不行，只好用以民为本的儒家来赢得民心，实际上却搞的是法家。
多看看汉武帝的实际行为，就知道推行的核心是法家还是儒家了。

一、宗教性与人文性

在汉代，的确是一个宗教勃兴的时代。儒学宗教化、道教出世、佛教传入，都在汉代。这种历史现象不是偶然的。它表明了汉代社会有对宗教的急切需要，且具有产生宗教或引进外来宗教的适宜环境。在这样一种历史环境下，汉代经学家也热衷于构建国家宗教理论。董仲舒提出“《春秋》之道，奉天而法古”（《春秋繁露·玉杯》。以下引用该书只注篇名），“ 天者，百神之大君也。事天不备，虽事百神犹无益也”（《郊语》），这两句话表明了董仲舒思想的宗教性特征。董仲舒还说：“受命之君，天之所大显也。”（《楚庄王》）“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《玉杯》）这两句话表明了董仲舒的“君权神授”和“神道设教”观念，一方面抑制地方诸侯势力，以树立天子的权威；另一方面用天来制约天子的权力，使之奉行儒家仁政。在西汉社会历史条件远远没有达到今天的历史水平的情况下，董仲舒借重宗教观念来表达他的政治思想，当是可以理解并值得肯定的。虽然董学的这一宗教性对于后来汉代儒学的谶纬化、宗教化负有一定责任，但又岂能苛责于董仲舒一人呢！

何况，在董仲舒思想中还包含有更为值得重视的人文性内容。在《天人三策·第一策》中，董仲舒首先批评指出，“今汉继秦之后，如朽木、粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。”正是在这样一个“法出而奸生，令下而诈起”的社会背景下，董仲舒向西汉统治者提出了著名的“更化”论。就其本质来说，这种“更化”论是基于秦政暴亡的历史教训，而提出的一种文化主张，即要求政治必须建立在文化基础之上。所以在《第二策》中，董仲舒就提出了兴太学以养贤士的建议：“ 夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。”正是基于这一“教化”考虑，董仲舒终于在《第三策》提出了统一于“六艺之科，孔子之术”的思想主张。这对于秦皇用法、汉初无为而言，无疑是政治意识形态和思想文化方面的一种巨变。且不说如何评价这种巨变，就这些建议、主张中所包含、所浸透的深刻的人文内涵而言，可以说在《天人三策》中，人文精神是一以贯之的。这一点，如果与今天哪些漠视人文学科和人文修养的人相比，可谓是天壤之别！

二、政治性与批判性

董仲舒思想的政治性色彩是很鲜明的。他论《春秋》十指，其中重要的一指即是“强干弱枝，大本小末”（《十指》）。这与他所谓“屈民而伸君”的政治目的是一致的。学界论述董仲舒思想的政治性时，往往侧重于它对现实政权的维护和巩固，也即它的建设性和服务性，并且对这一点批判有余而肯定不足。其实，正如周桂钿先生所说，为统治者服务未必就是罪过，这主要决定于统治者的性质。武帝时西汉王朝正处于上升时期，有一定进步性。在经过长期动乱后建立起来的王权是社会秩序的代表，是社会安定的保障。维护这种王权，就是维护社会秩序和社会安定，有利于发展经济，促进社会进步。（参见周桂钿《秦汉思想史》，河北人民出版社2000年1月出版，第203页）另外，在阐述董仲舒政治思想的建设性一面时，不应忽略它的批判性。实际上，批判方面也是董仲舒政治思想所固有的，也是其中重要内容。

“夫天亦有所分予， 予之齿者去其角，傅其翼者两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦常受大者不得取小，与天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹴民，民日削月俊，侵以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！”（《天人三策·第三策》）

“故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者莫之亡而自亡也。”（《仁义法》）

由上可见，董仲舒竟把批判的锋芒指向统治阶层，乃至君主！这是应当肯定的。那么，董仲舒这种批判精神是从哪里来的呢？他说：“且天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。……故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣。”（《尧舜不擅移汤武不专杀》）这表明，董仲舒的批判精神源于三代以来的“天民合一”论和“有道伐无道”说。董仲舒认为这是“天理”，自然就有其超越时空的普遍意义了。

三、荒谬性与科学性

“天人相副”是董仲舒天人关系论的一个主要内容，而其主要论证方法就在于所谓“于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也”（《人副天数》）。这里面确实包含有荒谬性的东西，学界对此已多所批评，兹不赘述。需要着重说明的是，董仲舒的天人感应论也有一些科学性、哲理性的成分。

“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验激然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之；鼓其商，而他商应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。”（《同类相动》）

“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨，则动阴以起阴；欲止雨，则动阳以起阳。故致雨非神也，而疑于神者，其理微妙也。”（《同类相动》）

“故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。”（《同类相动》）

在上面三段话中，第一段讨论的纯是物理现象之间的自然感应，故谓“非有神，其数然也”；第二段谈的则是天人感应，但其中介（即“气”）才具有实质性的意义，而且，董仲舒是用阴阳之道来说明这种感应的道理，尽管不无神秘性，但本质上仍是一种“理”而“非神也”；第三段话原本也不难理解，说的也是一种物理现象之间的自然感应。但学界长期以来存在一种误解，即把它理解为一种神学目的论，亦即所谓“或使”说。这是一种断章取义的做法。实际上，董仲舒的本意是指上述物理现象之间的自然感应，都是有其内在原因或条件的，而非无缘无故、自然而然的。但一般人认识不到这一点，就误认为是自然而然，不需要任何条件的。所谓“无形”的“使之然者”是指什么呢？其实就是指自然事物之间的相互作用、相互影响，这就是物理感应的本质所在，也即董仲舒一再强调指出的——“理”而“非神也”。

在宗教气氛颇为浓厚的秦汉时代，董仲舒能够反复申明事物之间的一些看似神秘的现象，本质上是由“理”所支配而非“神”所导致，可以说，体现了一种很可贵的人文理性精神。另外，从思维方式角度而言，董仲舒的阴阳五行论、天人感应论也与秦汉时期自然科学的思维特点（如实证思维和系统思维）有着密切关系。从《春秋繁露》一书还可看到，董仲舒还吸收了当时的医学、养生等科学思想。凡此种种，都可以表明董仲舒思想中的科学性。

四、融合性与创造性

学界一般认为，董仲舒的思想学说是以儒家为主，同时批判吸收先秦、秦汉以来其余诸家思想而构成的汉代新儒学。这一粗略的定义就很能说明董学的融合性与创造性，故不必赘述。这里有必要对所谓“糅合说”作一简要评析。

关于董仲舒思想体系，不少论者这样评说，这个体系是以儒为主，同时又糅合了其余诸家思想而形成的。这里所谓“糅合”，意味着董仲舒对先秦诸家思想的吸收是生吞活剥的，吸收后又未能形成一个有机统一的思想体系。这样的评说是不恰当的。事实上，既然学界已肯定董仲舒思想代表了汉代的新儒学，“董仲舒新儒学”已成为一个表征董仲舒思想特征的通用名词，这就表明了董仲舒对先秦各家思想的批判吸收是成功的，创造性地把诸家思想融为一体。这个“体”就是董仲舒的新儒学思想体系，简言之，即“董仲舒新儒学”。

若进一步考究，所谓“糅合说”，在潜意识中还反映了一个存在问题，即以先秦孔孟儒学作为评判儒学之真伪的标准。实质上，这是一种以静止的眼光来看问题的方法，是不足取的。从儒学发展史的角度讲，董仲舒的汉代新儒学是对先秦儒学的一种发展。这种发展就表现在：我们可以说，董仲舒批判吸收了法家思想，从而成为“董仲舒新儒学”的一个有机组成部分；但不能说，董仲舒“糅合”了法家思想。因为，所谓“糅合”，意味着所吸收的法家思想仍然是外在于董仲舒思想体系的，就是不承认“董仲舒新儒学”已经内在地包涵了法家这一思想（当然已不再是先秦法家思想的原貌），就是固执于先秦儒学的标准来评判、取舍“董仲舒新儒学”， 这就是以一种静止的眼光来看待问题。同理，对于董仲舒批判吸收其余诸家思想也是如此。

所以，应当充分肯董仲舒对先秦儒学所作的综合创新的努力。从本质上讲，董学就是先秦儒学的汉代现代化。

加强君主专制，“春秋大一统”
罢黜百家，独尊儒术
建立人的尊卑等级，“三纲五常”
缓解人民生活困苦，特别在土地方面

罢黜百家 独尊儒术

向汉武帝建议“兴太学，置明师，以养天下之士”的儒家学者是董仲舒。
公元前124年，汉武帝采纳董仲舒的建议在长安城外设立太学，从地方官僚子弟中选拔人才到太学学习，以五经博士教授。
董仲舒作为汉武帝时代新的儒家学派的创建者，吸取了先秦孔孟儒家思想为主的邹鲁文化思想，同时也吸取了燕齐方士的阴阳家思想和以刑名家思想为主的三晋文化思想。新儒学思想已由一个学派的思想而发展演变为全国性的封建统治思想。尤其是他的君权神授理论和“三纲五常”说，对后世影响最为深刻。它使中国人民长期禁锢于神权政治和封建伦理政治之下。
但是，由于西汉时期，封建社会正处于蓬勃兴盛阶段，董仲舒创建的儒学思想体系，总体上说，基本符合时代的需要，对当时社会的发展起着某些促进作用。
董仲舒把儒学发展到一个新阶段，是儒学史上的重要人物，为发展儒学做出巨大贡献。“天人感应”的思想限制了皇帝的私欲和权力，为整个封建社会的长治久安作出了重要的贡献，其意义是深远的。
贾谊、晁错分别生活在汉文帝、汉景帝时期。

董仲舒之后，学者们纷纷以董仲舒的套路来学习和理解经典，以董仲舒的方法来看待问题。前篇提到，董仲舒把阴阳家和儒家结合起来，毕竟有很多迷信和牵强附会的成分，后学在此基础上，搞出的荒诞越来越多，这便是中国文化史上所谓的谶纬之说。谶之本义为预测占卜之隐语，纬，则是区别于先秦儒家之经而有此称呼，其实就是指以阴阳家的方法对儒家经典所做的牵强附会半迷信半理性的阐述，后人以其荒诞不经，便把纬和谶合起来叫做“谶纬之说”。

西汉末年，谶纬之说鼎盛，很多学术高深的大儒通占卜预测之术。最著名的便是刘秀以“图谶”起兵而夺取天下的故事。王莽盲目复古，政令不合实际，民不聊生，各地盗贼群起，而致天下大乱。此时，社会上传出“复兴刘室”的图谶之说，刘秀兄弟便被某些豪强奉为君主之选，后来，刘秀果真以自己的才略和民众的支持平定了天下。

东汉时期，已经有学者开始质疑谶纬之说，认为如此缺乏逻辑根据的说辞简直就是“妖枉”。《隋书-经籍志》记载：“王莽好符命，光武以图谶兴，遂盛行于世。汉世又诏东平王苍正五经章句，皆命从谶。俗儒趋时，益为其学。篇卷第目，转加憎广。言五经者，皆凭谶为说。唯孔安国，毛公，王璜，贾逵之徒，独非之，相承以为妖枉，乱中庸之典。”

王充，公元27年--97年，先祖为河北大户，后代迁至浙江。王充生于今浙江上虞。聪明好学，18岁左右，到洛阳游学，曾入国家设立的“太学”学习。

那个时候，已有学术精深的大儒公开反对图谶之说，比如桓谭。桓谭，公元前23年-50年，有《新论》一书，曾死谏光武帝抑制图谶之说，因此被贬。光武以谶纬之说崛起，当然不会听从。

王充著《论衡》继续揭露谶纬之说之谬。

谶纬之说认为自然灾祸之发生是上天给人的谴告。王充说：“夫天道自然也，无为；如谴告人，是有为，非自然也。”

谶纬之说认为天人感应如以物击鼓。王充说：“人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为逆顺横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎？”

王充对于鬼神之有无的辩论，现在看来，也很有逻辑。《论死篇》：“人，物也；物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼？世能别人物不能为鬼，则为鬼不为鬼尚难分明。如不能别，则亦无以知其能为鬼也。”

“夫死人不能为鬼，则亦无所知矣。何以验之？以未生之时无所知也。人未生，在元气之中；既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。人未生无所知，其死归无知之本，何能有知乎？”

王充相信命运之说，认为生死由命，富贵在天。

《命禄篇》 凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。富贵之福，不可求致；贫贱之祸，不可苟除也。由此言之，有富贵之命，不求自得。夫物不求而自生，则人亦有不求贵而贵者矣。

《命义篇》言有命者曰：夫天下之大，人民之众，一历阳之都，一长平之坑，同命俱死，未可怪也。命当溺死，故相聚於历阳；命当压死，故相积於长平。

宋、卫、陈、郑同日并灾，四国之民，必有禄盛未当衰之人，然而俱灭，国祸陵之也。故国命胜人命，寿命胜禄命。

项羽且死，顾谓其徒曰：“吾败乃命，非用兵之过。”此言实也。

凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣。夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉也。性自有善恶，命自有吉凶。使命吉之人，虽不行善，未必无福；凶命之人，虽勉操行，未必无祸。孟子曰：“求之有道，得之有命。”性善乃能求之，命善乃能得之。性善命凶，求之不能得也。

《吉验篇》凡人禀贵命於天，必有吉验见於地。

传言黄帝妊二十月而生，生而神灵，弱而能言。长大率诸侯，诸侯归之；教熊罴战，以伐炎帝，炎帝败绩。性与人异，故在母之身留多十月；命当为帝，故能教物，物为之使。

后稷之母，履大人迹，或言衣帝喾之服，坐息帝喾之处，妊身。

齐襄公之难，桓公为公子，与子纠争立。管仲辅子纠，鲍叔佐桓公。管仲与桓公争，引弓射之，中其带钩。夫人身长七尺，带约其要，钩挂於带，在身所掩，不过一寸之内，既微小难中，又滑泽钴靡，锋刃中钩者，莫不蹉跌。管仲射之，正中其钩中，矢触因落，不跌中旁肉。命当富贵，有神灵之助，故有射钩不中之验

晋屠岸贾作难，诛赵盾之子。朔死，其妻有遗腹子。及岸贾闻之，索於宫，母置儿於裤中，祝曰：“赵氏宗灭乎？若当啼。即不灭，若无声。”及索之，而终不啼，遂脱得活。程婴齐负之，匿於山中。至景公时，韩厥言於景公，景公乃与韩厥共立赵孤，续赵氏祀，是为文子。当赵孤之无声，若有掩其口者矣。由此言之，赵文子立，命也。

《偶会篇》推此以论，人君治道功化，可复言也。命当贵，时适平；期当乱，禄遭衰。治乱成败之时，与人兴衰吉凶适相遭遇。因此论圣贤迭起，犹此类也。圣主龙兴於仓卒，良辅超拔於际会。世谓韩信、张良辅助汉王，故秦灭汉兴，高祖得王。夫高祖命当自王，信、良之辈时当自兴，两相遭遇，若故相求。

王充认为人的身体相貌可以反映一个人的命运。

《骨相篇》人曰命难知。命甚易知。知之何用？用之骨体。人命禀於天，则有表候见于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也。传言黄帝龙颜，颛顼戴午，帝喾骈齿，尧眉八采，舜目重瞳，禹耳三漏，汤臂再肘，文王四乳，武王望阳，周公背偻，皋陶马口，孔子反羽。斯十二圣者，皆在帝王之位，或辅主忧世，世所共闻，儒所共说，在经传者较著可信。

高祖隆准、龙颜、美须，左股有七十二黑子。单父吕公善相，见高祖状貌，奇之，因以其女妻高祖，吕后是也，卒生孝惠帝、鲁元公主。

《初禀篇》

人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。

王充认为人不能羽化成仙。人之为人，其人性体已经确定，是不会变化的。如果长出羽毛，那就不再是人之应该有的生命体了。

《无形篇》传称高宗有桑谷之异。悔过反政，享福百年，是虚也。传言宋景公出三善言，荧惑却三舍，延年二十一载，是又虚也。又言秦缪公有明德，上帝赐之十九年，是又虚也。称赤松、王乔好道为仙，度世不死，是又虚也。假令人生立形谓之甲，终老至死，常守甲形。如好道为仙，未有使甲变为乙者也。夫形不可变更，年不可减增。

如言高宗之徒，形体变易，其年亦增，乃可信也。今言年增，不言其体变，未可信也。何则？人禀气於天，气成而形立，则命相须以至终死。形不可变化，年亦不可增加。以何验之？人生能行，死则僵仆，死则气减形消而坏。禀生人形，不可得变，其年安可增？

图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行於云则年增矣，千岁不死。此虚图也。世有虚语，亦有虚图。假使之然，蝉蛾之类，非真正人也。

关于人性之善恶，王充的观点是人之性，即有善，也有恶。经过学习，善可以更善，恶可以被转化为善。

《率性篇》论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。使人之性有善有恶，彼地有高有下，勉致其教令之善，则将善者同之矣。夫铁石天然，尚为锻炼者变易故质，况人含五常之性，贤圣未之熟锻炼耳，奚患性之不善哉？由此言之，亦在於教，不独在性也。

王充分析了孟子、荀子、董仲舒关于人性善恶的问题，指出这些说法各有偏颇，不能一概定为善，或恶。

《本性篇》孟子作《性善》之篇，以为“人性皆善，及其不善，物乱之也”。谓人生於天地，皆禀善性，长大与物交接者，放纵悖乱，不善日以生矣。孟子之言情性，未为实也。

告子与孟生同时，其论性无善恶之分，譬之湍水，决之东则东，决之西则西，夫水无分於东西，犹人无分於善恶也。

故孔子曰：“惟上智与下愚不移。”性有善不善，圣化贤教，不能复移易也。孔子，道德之祖，诸子之中最卓者也，而曰“上智下愚不移”，故知告子之言，未得实也。

孙卿有反孟子，作《性恶》之篇，以为“人性恶，其善者伪也”。性恶者，以为人生皆得恶性也；伪者，长大之後，勉使为善也。若孙卿之言，人幼小无有善也。

陆贾曰：“天地生人也，以礼义之性。人能察己所以受命则顺，顺之谓道。”夫陆贾知人礼义为性，人亦能察己所以受命。性善者，不待察而自善；性恶者，虽能察之，犹背礼畔义，义挹於善不能为也。故贪者能言廉，乱者能言治。盗跖非人之窃也，庄蹻刺人之滥也，明能察己，口能论贤，性恶不为，何益於善？陆贾之言未能得实。

董仲舒览孙、孟之书，作《情性》之说曰：“天之大经，一阴一阳。人之大经，一情一性。性生於阳，情生於阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。处二家各有见，可也。不处人情性，情性有善有恶，未也。夫人情性，同生於阴阳，其生於阴阳，有渥有泊。玉生於石，有纯有驳，性情生於阴阳，安能纯善？仲舒之言，未能得实。

自孟子以下至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒，颇得其正。由此言之，事易知，道难论也。酆文茂记，繁如荣华，恢谐剧谈，甘如饴蜜，未必得实。实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。禀性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶。谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。

九州田土之性，善恶不均。故有黄赤黑之别，上中下之差；水潦不同，故有清浊之流，东西南北之趋。人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也；动作趋翔，或重或轻，性识诡也。面色或白或黑，身形或长或短，至老极死不可变易，天性然也。余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教；尽性之理，则未也。

王充对于一些荒诞的传言，给于了批驳，如：

《奇怪篇》儒者称圣人之生，不因人气，更禀精於天。禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒；卨母吞燕卵而生卨，故殷姓曰子。后稷母履大人迹而生后稷，故周姓曰姬。《诗》曰：“不坼不副”。是生后稷。说者又曰：“禹、卨逆生，闿母背而出；后稷顺生，不坼不副。不感动母体，故曰“不坼不副”。逆生者子孙逆死，顺生者子孙顺亡。故桀、纣诛死，赧王夺邑”。言之有头足，故人信其说；明事以验证，故人然其文。谶书又言：“尧母庆都野出，赤龙感己，遂生尧”。《高祖本纪》言：刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时，雷电晦冥，太公往视，见蛟龙於上。已而有身，遂生高祖。其言神验，文又明著，世儒学者，莫谓不然。如实论之，虚妄言也。

《书虚篇》传书或言：颜渊与孔子俱上鲁太山，孔子东南望，吴阊门外有系白马，引颜渊指以示之曰：“若见吴昌门乎？”颜渊曰：“见之。”孔子曰：“门外何有？”曰“有如系练之状。”孔子抚其目而正之，因与俱下。下而颜渊发白齿落，遂以病死。盖以精神不能若孔子，强力自极，精华竭尽，故早夭死。世俗闻之，皆以为然。如实论之，殆虚言也。案《论语》之文，不见此言。考《六经》之传，亦无此语。夫颜渊能见千里之外，与圣人同，孔子、诸子，何讳不言？盖人目之所见，不过十里。过此不见，非所明察，远也。

《变虚篇》子韦之言：“天处高而听卑，君有君人之言三，天必三赏君。”夫天体也，与地无异。诸有体者，耳咸附於首。体与耳殊，未之有也。天之去人，高数万里，使耳附天，听数万里之语，弗能闻也。

《感虚篇》儒者传书言：“尧之时，十日并出，万物焦枯。尧上射十日，九日去，一日常出”。此言虚也。夫人之射也，不过百步，矢力尽矣。日之行也，行天星度。天之去人，以万里数，尧上射之，安能得日？

传书言：武王伐纣，渡孟津，阳侯之波逆流而击，疾风晦冥，人马不见。於是武王左操黄钺，右执白旄，瞋目而麾之曰：“余在，天下谁敢害吾意者！”於是风霁波罢。此言虚也。

传书言：鲁〔阳〕公与韩战，战酣，日暮，公援戈而麾之，日为之反三舍。此言虚也。

传书言：杞梁氏之妻向城而哭，城为之崩。此言杞梁从军不还，其妻痛之，向城而哭，至诚悲痛，精气动城，故城为之崩也。夫言向城而哭者，实也。城为之崩者，虚也。

传书言：曾子之孝，与母同气。曾子出薪於野，有客至而欲去，曾母曰：“愿留，参方到。”即以右手扼其左臂。曾子左臂立痛，即驰至问母：“臂何故痛？”母曰：“今者客来欲去，吾扼臂以呼汝耳。”盖以至孝，与父母同气，体有疾病，精神辄感。曰：此虚也。

综上所说，王充对于谶纬之说的批驳，有这样几个特点：

1. 以人之平常的常识经验和简单的理性推论来证明某些牵强附会之说的虚妄。

2. 认为善或恶都不是普遍的人性，人性中有善、有恶。这对于孟子的性善和荀子的性恶之说是一个有力的反驳。根据我的理论，善或恶都不属于普遍的人性，而只是个性，不同的人，善或恶的禀赋多少也有不同，从至善到至恶，什么样的都有。至善之人，不用教化而可从善，至恶之人，强制教化而不改恶。

3. 关于生死由命富贵在天的宿命论，其逻辑根据在于人之性情和禀赋的天然性，由此而引申到宿命论。关于这一点，即使在今天，人类也无法完全通过理性认识来解释。在古代，宿命论的积极的意义，就是可以推翻血统世袭之说。人之禀赋富贵于天，人通过发挥这样的禀赋而获得现实的成绩，可以彻底推翻贵族血统世袭之说，不分高低贵贱，为所有人在理性认识和实践上打开一条人生发展之路。如刘邦虽为平民，而可以平定天下。这一点对于古代时期人类理性认识和实践的进步有非常重要的积极意义。在科举之前，宿命论是在思想理论上可以否定血统世袭的唯一根据。不过，我认为，即使命中注定，也需要十分努力的追求才可实现。

4.或说王充是无神论者。从上述王充之论可见，不能简单地把王充归类为无神论者。

5. 王充等举起理性认识的火把，引导后世坚持和发展理性认识，减少迷信，抑制宗教迷信思想的传播，对于中国理性认识的发展起到了重要的作用。同时代的欧洲，处于宗教思想大发展的时期，理性认识被宗教势力压制。中国历史上，从来没有因为宗教问题而发生如欧洲中世纪时期那样的宗教势力一手遮天，荼毒生灵，迫害异己，压制理性认识的悲惨事件，对此，在中国历史上，王充之类的人起到了很大的作用。

中国古代哲学术语。天人感应思想源于中国先秦哲学，西汉时董仲舒将其发展为一系统的神秘主义学说。董仲舒认为，天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。董仲舒把天视为至上的人格神，认为天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。天人感应的思想在汉代曾占据了统治地位，以此为基础形成谶纬之学行时一时，并在中国封建社会流传。在封建社会，天人感应说一方面对无限的君权进行了限制，同时也为封建专制制度提供了理论依据。天人感应有什么意义呢？首先，我们假定天人经历了一个持续的转变。的确，天自身就是创造力，同样也是一个显现的形态，这个形态被人类作为他们存在的根本来源和生活的终极意义而经验化和概念化了。尽管天的图景和设想体现人的创造力，但是天自身却没有为人类的头脑完全理解。尽管人可以接近天，但天的人类审美和伦理符号表现总是并非充分也不完整。天和人都是动态过程，而非静态结构。天人之间的辨证影响复杂了进化的过程（准确说是共同进化的过程），这个过程产生了丰富多样的现实和可能。尽管我们在某种程度上知道天参与在人事当中，我们却无法掌握其创造力的全部。我们可以设想天在人类出现之前与进化密切相关，在创造我们宇宙大爆炸的时候都一直与其并存。也许随着智力的进步，我们关于大爆炸的知识会增长，我们对神学问题的表述会变化。按照当前一般的可行思路来讲，我们并非严格的不可知论者，我们只是接受不可知论中积极健康的一面。
　　天人感应的理论基础是“天人合一”。古代认为“天道”和“人道”、“自然”和“人为”是合一的。
　　战国时子思、孟子就提出了这一理论。
　　后来汉儒董仲舒即强调“天人之际，合而为一”。
　　宋儒程颢则说：“天人本无二，不必有合”。
　　天人感应是主要流行于中国汉代的关于天人相互关系的神秘主义思潮。
　　天人感应思想起源很早,散见于先秦古籍之中。《洪范》说：“肃，时寒若”，“乂，时旸若”，认为君主施政态度能影响天气的变化。这是天人感应思想的萌芽。春秋时盛行的占星术，依据天体的运行推测人事的吉凶祸福,是天人感应思想的直接来源。战国后期,阴阳家邹衍“深观阴阳消息而作怪遇之变”，使天人感应思想趋于系统化。汉代董仲舒继承和发挥了阴阳家的思想，使天人感应说臻于成熟。
　　在董仲舒思想中，天人感应是其神学目的论体系的核心。天人感应主要有两个方面的内容：①灾异谴告说，认为自然灾害和统治者的错误有因果联系。“凡灾异之本，尽生于国家之失”。天子违背了天意,不行仁义,天就出现灾异,进行谴责。若“谴之而不知,乃畏之以威”。②“天人同类”说，认为“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起。其道一也”。这种说法，以气为中介,认为气具有刑德的作用,“阳为德，阴为刑”。同时，人的道德行为也可以引起气的变化而相互感应，说“世治而民和，志平而气正，则天地之化精而万物之美起；世乱而民乖，志癖而气逆，则天地之化伤，气生灾害起”。董仲舒把“天”塑造成至上神，以“天人感应"说来限制无限的君权，同时也给君父的尊位及其统治找到了理论根据。在董仲舒著作中，上述两种说法是相互结合交替发生的。
　　在汉代，天人感应思想占了统治地位，刘向，刘歆、班固都承认政治得失，可以导致灾异变怪。《史记·天官书》、《汉书·五行志》有大量灾异变怪的记载。谶纬之学泛滥时，天人感应说更为盛行。在中国封建时代，天人感应思想流行不绝。后来，一些思想家曾利用天人感应作为推行其政治改良的理论工具。天人感应说在历史上曾起过一定的积极作用。但是，这种学说歪曲了人和自然的联系，束缚了人们对自然界和社会的认识。它在后来的历史发展中基本上是消极的和有害的。

天人感应最早是我国汉朝董仲舒提出来的。“天人感应”的基本内容是把天人格化，把人比附于天，天有什么人有什么，天和人是相通的，把人间的一切都说成是上天的旨意，是上天有目的安排的。这是一种唯心主义神学论。
为无限君权设了限制
也为专制制度提供了理论基础
有积极也有消极

第一、民族国家的形成，需要政治上和社会上的稳定，知识阶层不得不去确立国家民族的象征性领袖的地位，故承认其受命于天的身份。
第二、为避免君主权力的无限扩张所带来的灾难，故又以天作为更高的正义权威并强调对君主的制约。

汉代开始，社会出现了相当大的矛盾。那么，社会就需要统一的思想统治人民。接着，汉武帝大人就选择了对自己最有利的儒学。其实和希特勒选择进化论是差不多的，只是希特勒做得过分得多。这个只是层度不同，本质是一样的。

1君权神权的隐秘结合
2心灵对宇宙的感知与契合
3万物与我为一
评价。儒学的易经为基础的唯心主义发展，鄙人甚爱之。。。