《左传》记录的语言可能是历史人物的实有之语，但材料的取舍、剪裁是受作者思想倾向支配的，而且在行文当中融入鲜明的爱憎情感，左丘明借笔下人物之口褒贬时事、阐述个人看法。特别是《左传》中的评论最能反映左丘明的思想。《左传》中的“君子曰”确系左丘明作《左传》时已有，并非出于后人的附益，“这种议论的体裁为先秦史学所共有，一如今之‘编者案’”[3]。“君子曰”、“君子谓”或“君子以为”的评述共八十四条，这些评述直接表达左丘明的心声，也最能体现左丘明的思想。另外，《左传》中直接引仲虺、周任、史佚、孔子等人的评论话语约五十条，这是左丘明利用他们的评论来表达个人的感想，当然也能反映其思想。

对于左丘明的思想，笔者拟从天道观、政治观、人生观、历史观等几个方面进行粗浅归纳：

（一）天道观

左丘明虽然尊天敬神，但更重人和人事。反映在他极力反对人祭、人殉，非常重视人的生命，重视人本身的存在和价值，把死后的鬼神放在个体生命的后面。《左传》僖公十九年载：

夏，宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷。司马子鱼曰：“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？齐桓公存三亡国以属诸侯，义士犹曰薄德，今一会而虐二国之君，又用诸淫昏之鬼，将以求霸，不亦难乎？”

左丘明借司马子鱼之口来表达他的看法，“祭祀以为人也”，也就是说，祭祀是为了人，并不是为了取悦于神，同时又强调民乃神之主。左丘明对秦穆公赞赏有加，而对他死后人殉却表现出了极大的反感，他借用“君子曰”发表了一番感慨：

秦穆公之不为盟主也宜哉！死而弃民。先王违世，犹诒之法，而况夺之善人乎？……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣。君子是以知秦之不复东征也。[4]（《文公七年》）

左丘明之所以认定“秦之不复东征也”，就是因为秦穆公“死而弃民”，实行人殉。《左传》中有不少鬼神之说，有人认为这反映了左丘明的迷信思想。细读《左传》就会发现，左丘明虽然没有否定祭祀鬼神，但并非迷信鬼神，他笔下的贤人君子谈到鬼神是为了劝戒世人。钱钟书先生说：“盖信事鬼神，而又觉鬼神之不可信、不足恃，微悟鬼神之见强则迁、唯力是附，而又不敢不扬言其聪明正直而壹、凭依在德，此敬奉鬼神者衷肠之冰炭也。玩索左氏所记，可心知斯意矣。”[5]（P.186）左丘明正是在当时不能完全否定鬼神的历史背景下，利用鬼神之说扬善赞德，钱钟书先生可谓一语中的。

左丘明的天道观总起来说是注重人和人事，远离鬼神和天命，把天和神作为虚设和外壳。他走出了西周时期的天神的神秘主义，注重现实，推崇理性。

(二)政治观

左丘明的政治观博大精深，概括起来是：以德为原则，以礼为规范，以民为根基，辅之以刑。

左丘明就是通过历史事实来阐述德对于国家、战争和个人的重要性。《左传》宣公三年记楚庄王问鼎之大小轻重，王孙满回答说：“在德不在鼎”，表达的正是德政是政治根本之意。左丘明在论述城濮之战时说晋侯在战前训练百姓，让他们“知义”、“知信”、“知礼”，而战争中晋军重视德行，将领配合默契，这样就自然而然的让读者接受晋军胜利是情理之中的事情，实际上是说德在左右着战争的结果。而对于个人更是有德者成就功业，无德者身死国亡。

礼是宗法社会的一种道德和行为规范，上自国之大事、外交往来，下至宗庙的定制装饰、进退礼节等等都属于礼的范围。《左传》解经也多以“礼也”、“非礼也”为注脚，“礼”字在《左传》中出现的次数比其他任何同时期的古书都要多。在隐公十一年中记有左丘明的话：“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。”左丘明把礼提高到国家的躯干，天子奉行的规范，天地之经纬的程度，奉行礼是天经地义的。然而，左丘明在《左传》中要表达的礼并不仅是揖让进退之礼，还有更深的含义。公元前547年，昭公到晋国去，从郊外慰劳一直到赠送财礼，自始至终从没有失礼。由此晋侯对鲁昭公不懂礼之说感到困惑，女叔齐解释说：

是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁，弗能用也；奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？[4](《昭公五年》)

女叔齐认为鲁昭公仅懂得“仪”，这是礼的表面形式，而不是真正懂礼。真正的礼是用来保国、推行政令而不失去百姓的。鲁昭公的政令出自私家，不能使用贤人，触犯大国的盟约，欺负弱小国家，趁人之危，不能养活百姓，却琐屑地急于学习仪式，这是本末倒置，根本称不上是懂礼。左丘明禁不住赞叹：“君子谓叔侯于是乎知礼。”昭公二十五年，赵简子问揖让周旋之礼，子太叔对曰：“此仪也，非礼也。”左丘明所津津称道的礼就是女叔齐所说的守国保民之礼，而不是外在的各种礼仪礼节。在此，他把礼的涵义又拓深了一步。钱钟书曾谈到过《左传》中的礼，说：“足见‘礼'者非揖让节文，乃因事制宜之谓；故射仪则君子必争，戎礼则君子亦杀。”[5]（P.205）

为政者中的开明人士对民的作用有充分的认识，如庄公三十二年所记史嚚所说的“国将兴，听于民；将亡，听于神”，《左传》文公十三年载邾文公迁都的事例更是让人过目难忘：

邾文公卜迁于绎。史曰：“利于民而不利于君。”邾子曰：“苟利于民，孤之利也。天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”左右曰：“命可长也，君何弗为？”邾子曰：“命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！”遂迁于绎。五月，邾文公卒君子曰：“知命。”

邾文公能把民之利益放在个人的前面，只要对民有利，虽然有可能影响他的生命也在所不惜，并发出“活着就是为了抚养百姓，而死得或早或晚，那是由于命运的缘故”的豪言壮语。左丘明写到此处不禁感慨邾文公是知天命的人。

左丘明强调崇德、崇礼、重民，但是也不否定用刑作为辅助作用。“政以治民，刑以正刑”[4](《隐公十一年》)，即政用来治理百姓，刑用来纠正邪恶。左丘明主张量刑时坚持“慎罚”的原则。《左传》襄公二十六年所载楚国声子的主张最有代表性，他认为德行得体为止，如不得体，宁多赏也不能滥刑，以免伤及无辜。“善为国者，赏不僭而刑不滥——刑滥，则惧及善人。若不兴而过，宁僭，无滥。与其失善，宁利其淫。”①

(三)人生观

左丘明人生观的内容也很丰富，主张人要具有忠、孝、信、善、谦等品质。在他看来，人只有具有这些优良品质，才具备了理想人格。晋楚之战后，荀林父请求处死自己，而晋君因为“荀林之事君也，进思尽忠”而让他官复原职。郑庄公与其母姜氏在黄泉相见传为佳话。左丘明接着又以“君子曰”的方式称赞道：“颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰：‘孝子不匮，永锡而类’，其是之谓乎！”[4]（《隐公元年》）桓公十二年，鲁郑以为宋国不讲信用而攻打宋国，左丘明又说：“苟信不继，盟无益也；《诗》云：‘君子屡盟，乱是用长’，无信也。”他认为如果信用跟不上，结盟也没有什么好处。多次结盟反而动乱滋长，这都是因为没有信用。左丘明崇尚善而反对恶，他曾说过“善不可失，恶不可长”[4]（《隐公六年》），要人们保持善行。《左传》襄公十三年记晋国将帅彼此谦让，晋国的百姓因此和谐，诸侯也因此亲睦。左丘明在此说明谦让的作用：

让，礼之主也。范宣子让，其下皆让。乐魇为汰，弗敢违也。晋国以平，数世赖之，刑善也夫！……世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，而谗慝黜远，由不争也，谓之懿德。

左丘明把晋国的兴盛归功于举国谦让，可见“让”的重要性。

（四）历史观

左丘明仍认为君主是天之子，由天选定，“君，天也。”[4]（《宣公四年》）在正常情况下提倡“君命无贰”[4]（《成公八年》），即要求臣绝对服从君命，“君命，天也。”[4]（《》定公四年）“君命无二，古之制也。”[4]（《僖公二十四年》）但同时，他对君的绝对权威也表示怀疑，从历史的交替得出“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”[4]（《昭公三十二年》）的结论，认为历史就是不断的改朝换代，国君不能以为权力乃为天授就胡作非为。也就是说，历史上没有永保天下的社稷之主，倘若不以民为本，为政不以德礼，就有可能被赶下台。如闵公二年记卫文公穿着粗布衣服，戴着粗帛帽子，努力生产，教导农务，重视教化，任用有能力之人，结果仅用一年的时间，战车就由三十辆变成了三百辆。僖公九年，宋襄公即位后，让具有仁爱之心的公子目夷做左师，以处理政事，宋国于是大治。虞国的灭亡是由于虞国国君的无德。

三、左丘明的思想归属

孔子的思想历来研究颇多，这里不必赘述。从前述左丘明思想来看，我们惊奇地发现，左丘明思想与孔子思想有显著的一致性，无论从天道观、政治观、人生观还是历史观等，都应当属于儒家思想的范畴，左丘明乃一儒者无疑。《左传》中的左丘明思想之所以与孔子有惊人的一致性，大致有以下几点原因：

（一）左丘明与孔子有共同的文化生活背景

孔子与左丘明都处于春秋末期这个历史大背景下。春秋末期是一个历史大变动的时期，世袭宗法制逐渐瓦解，士阶层涌现。孔子和左丘明都在这样的社会形势下提出个人的主张，力图为变动不居的社会寻找一剂良方，体现士人的价值。

孔子与左丘明都是鲁国人，鲁国本是周公的封国，深受周公思想的影响。周公在政治思想上对孔子产生的影响主要在两个方面：一是周公的“明德慎罚”、“敬德保民”的政治思想为孔子的“德治”思想提供了丰富的思想资源，二是周公制礼作乐，为周人树立了一种“尊礼”的政治文化传统，而在春秋时，“周礼尽在鲁矣”[4]（《昭公二年》）,孔子对周公有着无限的眷恋之情，更对周礼有着笃深的执着，认为礼是一个人立身的基点，更是立国之本。其实，周公的影响何止孔子一人，但凡鲁国人都深受鲁文化的影响，左丘明也不例外。鲁国历代国君坚守着“尊尊亲亲”的原则治理鲁国，从而形成了鲁国独有的文化特色。左丘明和孔子同为鲁国人，自然在不知不觉中受鲁国文化的熏染，以至二人在思想倾向以及著述中都有惊人的相似。

（二）《左传》的写作动机即在准确表述孔子思想

左丘明与孔子义气相投，互相引为同道。左丘明推崇孔子，同样对《春秋》也非常推崇的，这在《左传》中就有明确的记载：

《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非圣人，谁能修之？[4]（《成公十四年》）

左丘明对《春秋》的赞誉可以说达到了无以复加的地步。他称《春秋》的记载用词细密而意义显明，记载史实而含蓄深远，婉转而顺理成章，穷尽而无所歪曲，警戒邪恶而奖励善良。并且把孔子称为“圣人”。

前文已谈到，左丘明作《左传》的目的就是为保孔子《春秋》真义。“七十子之徒口授其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。”[6]（《十二诸侯年表》）孔门弟子各自对孔子的学说理解有所不同，孔子生前就对此颇为忧虑。左丘明了解孔子，也担心孔门弟子会根据各自的理解去诠释他倍加推崇的《春秋》，使《春秋》失其本义，从而决定自己动手写一部自己认为完全符合孔子本意的书来具体解释《春秋》。左丘明甚至在“君子曰”这类个人评论中也同孔子一样，经常引用《诗》来表达他的思想。另一方面，左丘明为鲁史官，遍观各国史书，掌握大量的史料，也有条件对文辞简略的《春秋》进行解释。这些条件决定了左丘明不但可以，而且完全能够写出一部避免使《春秋》“失其真”的《左传》，其思想倾向当然会尽量与孔子思想保持一致。

（三）左丘明直接引述孔子的话作为评论是非的标准

左丘明与孔子关系甚笃，对孔子的思想言论非常熟悉。《左传》中经常用孔子的话来评论史事、臧否人物，这类“仲尼曰”、“孔子曰”、“孔丘曰”话共计三十多处。左丘明利用这些评论作为评论是非的标准，从而替代他的“君子曰”的评论。这表明在这些问题上二人的看法是一致的，他们有共同的是非标准。《论语》中所记孔子说“左丘明耻之，丘亦耻之”，在《左传》中也得到了明证。孔子与左丘明两位挚友能不约而同地表达与对方好恶的一致，真是难能可贵。孔子很赏识管仲，说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”[2]（《宪问》）左丘明也同样推崇管仲，《左传》僖公十二年载有“管氏之世祀也宜哉！让不忘其上。”《左传》文公二年引“仲尼曰”批评鲁国执政臧文仲：“其不仁者三，不知（智）者三”，《论语·公冶长》中孔子论臧文仲，也有“何如其知（智）”的话。《左传》襄公三十一年引“仲尼曰”：“人谓子产不仁，吾不信也”，《论语·公冶长》亦称子产“有君子之道四”、“惠人也”。这些文字虽未必同而内容却颇有相似、相通之处。

民本思想则表现为对民意的重视，表达民为邦本，民重君轻的观点。

《左传》崇奉秉笔直书。故《文心雕龙·史传》篇有“辞宗丘明，直归南、董”的名句，将首倡史学直笔的优良传统归功于《左传》。由于强调直笔，史料自然讲究信实，《左传》引用的大量史料，与现今传世的《春秋》、《国语》、《竹书纪年》等记载多有吻合，可互为印证。书中对远古三代的追溯，亦多能与《诗经》、《尚书》互为发明。司马迁撰《史记》，便较多地采用了《左传》。《左传》是我们研究春秋社会最丰富而可信的史料依据。当然，由于时代与阶级的局限，亦有迷信夸饰的成分。