《论革命》是一本由（美）汉娜·阿伦特著作，译林出版社出版的平装图书，本书定价：25.00元，页数：281，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。

　　《论革命》精选点评：

　　●阿伦特的文字很有魅力，思维很发散但是里面不乏各种独特的启示。这本书是阿伦特对于“革命”的思考，其中关于革命和必然性关系的思考很有意思：革命所要追求的是自由，但是最终不免被必然性所困。在这里，阿伦特提出了区别于私人的公共自由和幸福，在她看来，革命最初的本质和目的应该是在行动和参与中构建出的自由（委员会），这是和现代政党制度背道而驰的。那么我们在革命中的所坚持的原则呢？开端可能就是一种原则，用什么原则构建出权力和政治框架仍然是一个问题。不少地方还是不太明白，还是要继续思考。

　　●太棒了！唯一遗憾的是，在分析法国大革命的驳杂动力源时，阿伦特没有讨论身体。一如既往地，阿伦特似乎不愿屈尊去谈这个。

　　●阿伦特经典作品。购于单向空间（花家地）。

　　●前边很有意思，读到后边什么罗马建国的时候就有点懵了……

　　●阿伦特花大力气阐释法国大革命和美国民主的不同，读后略有启发。据第六章，“民主制令人生厌是因为，在应由公共精神主导之处，却由公共意见把持统治。”整本思维跳跃，信息量大，有缘重读一遍再来打分吧，

　　●卢梭 社会契约论 论不平等的起源 梅尔维尔 毕里伯德 孟德斯鸠 论法的精神 托尔维尔 论美国的民主 旧政体与大革命 维吉尔 埃涅阿斯记 书中提到的。没看过先记着。等看过以后再重温。

　　●薄薄200多页读了2个月,译后记说翻译了整整6个寒暑,我就释然了,基本上前几章都觉得很绕,到后半部分才突然顺起来.P126一部权利法案,“使人民有权对抗地球上一切政府,无论是一般意义的政府,还是某个特定的政府;一切正义的政府都不能拒绝它,或者闪烁其词.” P199柏拉图在生命行将结束时,漫不经心地说,开端因为自有原则,也是一位神明.只要他寓于人之中,只要他激发人的行为,他就拯救了一切.数世纪后,波利比乌斯声称:“开端不仅仅是全部的一半,而且一直向终点延伸.” 而全书最难以预料的是竟以诗意结束:P263现代诗人勒内·夏尔“如果我活下去,我就知道,我将不得不与这些花样年华的沁人芳香诀别,默默地抛弃(而不是掩埋)我的珍宝.”索福克勒斯:"切勿生而无法言表;生命中次好的东西,其来也急,其逝也疾."

　　●“我们将会逝去，不留下一抹烟痕，因为，在人类的历史长河中，我们错过了以自由立国的时刻。”阿伦特这位绝世才女在这本书中从古到今，从欧陆到美洲，从诗歌到历史，从哲学到科学，用一系列对革命和相关理论的独到见解，让我在漫长的心悦诚服和似懂非懂中开始接触一点点政治哲学。译者用了六年才翻译好它，这让我对自己的缓慢与无法掌握逻辑有了些许安慰。

　　●主体是对美国独立战争和法国大革命的比较，好书，翻译一般，但很好的给了原文，而且感觉就像培根说的：语言是所有学问的基础。

　　●绝对神作，任何对政治学怀有一定兴趣的人都应该读读。

　　《论革命》读后感(一)：如果有了07年的译林版《论革命》，就不要买这本

　　给这本书差评不是因为翻译不好，而是因为这个所谓的新编本糊弄人。开始也被新编本的噱头吸引了。结果到手一看，只有两个地方不一样，一个是定价，一个是版次。重印就说重印，为什么要说新编本？？！！另外，非要说不一样的话，似乎纸张也不一样。

　　《论革命》读后感(二)：本书翻译中直接删节原文的问题

　　首先应该承认，如果不是这本书，我不会对阿伦特有更为生动的理解。这个译本行文流畅，开始读来没有什么意义不明的问题。但是仍然有一些段落希望查对原文，竟然发现有未标注的删节现象。这对于一本学术著作的译本来说，是对译文可信度及其严重的损害。一旦发现有一两处这样的问题，就不得不怀疑翻译中是否还有意删去了其他内容，或者即使没有删除也在翻译上采取了更为隐晦的说法从而导致对作者明晰观点的模糊化，从而使得读者无法体会到作者观点的力度以及偏向。不论删去的内容是否实质上影响了对作品的理解，这种违反翻译原则第一条“信”的现象足以引起警惕。

　　由于本书讨论的主题涉及到实际的政治经验，对于革命历史作者有鲜明的观点，对俄国革命以降的革命传统有自己的理解，也有比较尖锐的批评。但比之其他著作，这本书里露骨的批评十分少见。也许因为阿伦特是比较晚近的思想家，所以才对其言论有更多顾虑？

　　发现的删节位置在边码216上方句子“甚至连美洲大陆的革命之一言一行，仿佛都对法国和俄国革命【……】的教科书烂熟于心”

　　以及边码217的段落最后一句之后。

　　《论革命》读后感(三)：马克思—卢梭—社会契约

　　论革命

　　汉娜·阿伦特，陈周旺 译，译林出版社，2019年2月版。

　　在政治上，这种新的、典型的现代哲学的谬误，就相对简单了。它在于不是根据行动者和当局者，而是从袖手旁观的局外人立场出发来描述和理解整个人类行动的领域。但是这种谬误由于其内在的一些真理性而相对难以觉察。这一真理就是，有人所开创和出演的一切故事，由于只有在行将结束的时候才会揭示它们的真正意义，这样一来，从表面上看，似乎真的只有旁观者而不是当局者，才有望理解在以往一连串的行为和事件中实际发生了什么。旁观者比行动者更加深信不疑：法国大革命的教训似乎道出了历史必然性，或者拿破仑·波拿巴是一种“宿命”。问题的关键在于，从整个十九世纪一直到二十世纪，所有追随法国大革命足迹的人，不仅将自己看成是法国革命者的继承人，而且是历史和历史必然性的当局者。结果显而易见却又自相矛盾，那就是，必然性取代自由成为政治和革命思想的中心范畴。（p.41）

　　自由——必然性

　　意志——利 益

　　自由——繁 荣

　　政治——社 会（贫困）

　　人权转化为无套裤汉的权利，不仅是法国大革命的转折点，而且是接下来所有革命的转折点。这在不小的程度上归因于下述事实：卡尔·马克思，这位革命有史以来最伟大的理论家，他更感兴趣的是历史而不是政治。因此，他几乎完全忽略了革命者的本来意图，也就是以自由立国，而将注意力几乎完全集中在革命实践貌似客观的进程上了。换言之，人权转化为无套裤汉的权利之前，自由就已经逊位于必然性。（p.49）

　　……无论如何，年轻的马克思无疑相信，法国大革命不能以自由立国的原因，就在于它没能解决社会问题。从这一点他得出了自由与贫困互不相容结论。马克斯对革命事业最具爆炸性同时也却是最富创建的贡献就是，他运用政治术语将贫苦大众那势不可挡的生存需要解释为一场起义，一场不是以面包或财富之名，而是以自由之名发动的起义。马克思从法国大哥民众学到的是，贫困是第一位的政治力量。他的教义中的意识形态因素，他对“科学”社会主义、历史必然性、上层建筑和“唯物主义”的信念等等，相比之下都是次要的合拍生的。这些东西都是他和整个现代所共有的，今天我们不仅在形形色色的社会主义和共产主义中，而且在整个社会科学的体系中都找得到它们。

　　马克思将社会问题转化为政治力量，这一转化包含在“剥削”一词中，也就是认为贫困是一个掌握暴力手段的“统治阶级”剥削带来的结果。其实，这一假设对于历史科学额而言，价值并不大。它从努力经济中得到启发，在那里，主人“阶级”确实统治着下层劳动者。但这仅仅是和资本主义的早期阶段，当时规模空前的贫困正是武力掠夺的结果。倘若不是凭着革命性而单凭科学性，这个假设肯定挨不过一个多世纪历史研究的风雨。马克思正是假革命之名，将一种政治因素引入新的经济科学之中，进而使之成为他自命的东西——政治经济，也就是一种依赖于政治权力，进而能被政治组织和革命手段推翻的经济。通过将财产关系贬抑为由暴力而不是必然性所确立的旧人际关系，马克思唤起了一种反叛精神。这种反叛精神只有在遭到侵犯时才会产生，而并非源于必然性的统治。如果马克思有助于解放穷人，那也不是通过告诉他们，说他们是某种历史的或其他的必然性的活化身，而是通过劝说他们，（p.50）使之相信贫困本身是一个政治现象，而非自然现象，是暴力和侵犯的结果而不是匮乏的结果。从定义上，苦难的条件绝对无法产生“心灵自由的人民”，因为这种条件受制于必然性。如果苦难的条件将带来革命而不是葬送革命，那必然要将经济条件转换成政治因素，用政治术语来加以解释。（p.51）

　　……在以政治术语谴责经济和社会条件之后，用不了多久，马克思就会恍然大悟，他的范畴可以相互颠倒，在理论上反过来运用经济术语解释政治，完全是可能的（概念可以颠来倒去，这是一切严格意义上的黑格尔是思想范畴所固有的）。暴力和必然性之间的现存关系一旦成立，马克思就没有任何理由不根据必然性来思考暴力，把压迫归因于经济因素，尽管本来这一关系是通过相反的方式，也就是通过揭发必然性是人为的暴力而得以发现的。这一解释相比极大地触动了他的理论感，因为，将暴力归结为必然性，提供了无可否认的理论又是：它巧妙得多了。它把事情化约到这种程度，在这里，暴力和必然性之间的实质区别变得多余。暴戾气时一不小心就会被理解为一种基础性、支配性的必然性的一项功能或一个表面现象，但是，只要存在肉体及其需要，我们就无法摆脱必然性，这种必然性绝不能简单地归结为暴力和侵犯，也不能完全地被它们所吸纳。正是马克思的科学主义，以及将他的“科学”提升到自然科学（其主要范畴当时还是必然性）水平的报复，引诱他颠倒了自己的范畴。在政治上，这一发展导致马克思让自由事实上屈从于必然性。马克思重蹈了他的革命导师罗伯斯庇尔之覆辙；而他最伟大的学生列宁，则在一场马克思的教义激发的最重大革命中，步了他的后尘。（p.52）

　　说卢梭是从分担他人的痛苦中发现了同情，这岂止可疑；要是说，在这里，跟在所有其他方面一样，指引他的是对上流社会的反抗，尤其是它对周围人的痛苦熟视无睹，倒是千真万确。卢梭由衷地反对名流社交集合的冷漠和理性的“无情”，“一见到他人的不幸”，两者都会说，“去死吧，别害我”。然而，他人的苦境唤醒他的心灵之时，他专注的却是自己的内心，而非他人的痛苦。卢梭沉浸在心灵的喜怒无常和浮思翩想之中，它们发自于亲密关系的甜蜜快乐。卢梭是最早发现这种快乐的人之一，从此，它开始在现代感觉的行程中扮演重要角色。（p.74）……与同情的激情相应的感情，当然非怜悯莫属。

　　怜悯也许是同情的扭曲，但它的替代选择却是团结。出于怜悯人们会被“弱者吸引”，但处于团结他们却深思熟虑，可以说是平心静气地与被压迫者、被剥削者一道，成立一个利益共同体。这样一来，共同利益将是“人的伟大”、“人类的光荣”或人的尊严。团结因具有里形成分而具有了普遍性，在概念上能涵盖群众，这不仅是一个阶级、一个民族或一国人民，而且最终是全人类。不过这种团结尽管生于痛苦，却不受痛苦指引，而是一视同仁地涵盖贫弱者和富强者；与怜悯之情相比，团结会显得冷漠而抽象，因为它始终致力于一些“理念”——伟大、光荣或者尊严——而不是人的某种“爱”。怜悯因其缺乏切肤之痛并保持者产生感情的距离，它可以在同情经常一败涂地之处大获成功；它可以深入群众，因而像团结一样进入集市。但是，相对与团结，怜悯并不能对幸与不幸、强者和弱者一视同仁；不幸不在场，怜悯就无法存在，故怜悯从不快乐着的存在中所得的，与权力欲从弱者的存在中所得的相比，是在伯仲之间。而且，由于是一种感情，怜悯可以自娱自乐，着将近乎自发地导致堆砌起因的尊崇，那就是他人得痛苦。……

　　怜悯，被奉为美德之源，业已证明比残酷本身更残酷。（p.75）

　　在理论上，十七世纪明确区分了两种“社会契约”。一种是在个体之间达成的，据说是它造就了社会；另一种是在人民和统治者之间达成的，据说是它导致了正当的政府。然而，两者之间决定性的差异（除了共有一个招致误解的名字，两者鲜有共同之处）早就被忽略掉了，因为首先令理论家本人感兴趣的，是发现一种覆盖一切公共关系形势的普遍理论，无论是社会的还是政治的，以及各种义务。于是，借助一定的概念明晰性，两种可能的“社会契约”被看成是一份双重契约的两面，而正如我们将要看到的那样，（p.154）它们实际上是相互排斥的。而且，在理论上，两种契约都是虚构，是对称之为社会的共同体成员之间与这个社会和它的政府之间的现存关系的虚构性解释。理论虚构的历史可以深究到过去，而在英国人民的殖民事业之前，以事实来检验这些虚构性解释的可能性极小，史无前例。

　　两种社会契约之间的主要区别，可提纲挈领地列举如下：人民为了形成一个共同体，通过交互契约结合在一起，这一契约以互惠为基础，以平等为前提。它的实际内容是一种承诺，它的结果其实是一个“社会”或者是古罗马societas（社会）意义上的“联盟”，这意味着同盟。……另一方面，在一个既定社会与其统治者之间所谓的社会契约之中，我们碰到的是各位成员一方虚构的蒙昧之举，给予此他放弃了构建一个政府鼓励的力量和权力；他并未获得一种新的权力，他洗漱放弃了他的权利，也许放弃的比他先前拥有的还要多；他并未通过承诺来约束自己，而只不过是表达他“同意”被政府所统治罢了。政府权力由所有个体给它灌注的力量的总和构成，政府对所有臣民施于口惠而垄断了这些力量。就个体而言，显然，他通过相互承诺的体系所获得的权力，与他“同意”将权力垄断与统治者而丧失的权力，是一样多的。反过来说，基于一种互惠关系，那些通过“立约而结合在一起”的人所丧失的乃是孤独；而在另一种情况下，受到维护和保护的，恰恰是他们的孤独。

　　同意之举，借每一个处于孤独状态的个体而取得成功，其实它只要“上帝的在场”。相互承诺之举，从定义上说，乃是在“他人在场”的条件下而为之的，原则上独立于宗教精灵。（p.155）

　　换言之，在交互契约中，权力通过承诺的手段而构建，这种交互契约主要包含两条原则：共和原则；联邦原则。同样显而易见的是，要求放弃权力教给政府以及同意接受政府统治的社会契约，也包含两条原则：绝对统治原则；国家原则。

　　《论革命》读后感(四)：阿伦特 《论革命1963》小摘要

　　【按语：在《论革命》中，阿伦特藉着分析法美革命传统申明了自己的共和主义政治理解，其思想框架完全为《人的境况》所界定。《论革命》在政治自由与幸福之间的严格划界、过强的共和主义色彩或许意味着某种僵化；引用的海德格尔式的“开端”概念欠缺形而上学的澄清，也未能辩护将其引入政治领域的正当性；甚至虽然阿伦特表面上强调经验分析，但实际上仍具有浓厚的自说自话的唯理论色彩。但就算有这一切指责，《论革命》仍具有一种迷人的吸引力，这源自论述的细腻、丰富和具体而微的洞察力。

　　章1说革命这个现代概念的意义就在于自由；章2说可是在法国大革命中社会问题（贫困这一必然性）却介入政治中，扼杀了建构政治自由和政府形式这一革命诉求，代之以幸福；章3说就算美国革命成功地完成了宪政制度设计，但公共精神还是湮落了，表现在Jefferson含混的“幸福”概念中；章4说，革命的首要目的在于以自由立国，藉着共和和联邦制来建立新的权力；章5说，自由制度或革命的权威or稳定性不需要诉诸神圣的绝对性，而只需要诉诸革命行为本身的“开端性（beginning）”，这一论题显然从属于海德格尔诸神对抗上帝的形而上学论题；章6再以美国为例，说宪政的确立恰好往往以革命精神的丧失为代价，人们不再关心公共领域和政治自由，但阿伦特仍呼吁了政治自由之可贵。】

　　“导言：战争与革命”

　　这个导言其实蛮混乱的，其实War在正文也没得到处置。大概有这么几个小论点：革命只有一个古老的理由，“以自由对付暴政。”【阿伦特：《论革命》，陈周旺译，译林出版社2019年版，页1，下同】；战争与也应该与革命相连；暴力是战争和革命的共性，两者都发生在政治领域之外；革命现象与开端（Beginning）有关。

　　“章1：革命的意义”

　　（革命让人面对开端；）“只有当人们开始怀疑，不相信贫困是人类境况固有的现象…只有在现代…社会问题才开始扮演革命性的角色。”【11】美国经验，理论上洛克和斯密解放劳动：不是贫困专有，而是财富源泉。 美国最伟大的创举分权不为欧洲关切，后者关切民族的主权以及社会问题，而社会问题在美国则无踪，因为平等的社会结构在革命前就已经实现。 阿伦特反对一切革命本质上都源于基督教这种讲法，“革命…就是造就一个新的世俗领域的短暂阶段。…世俗化本身，而不是基督教教义构成了革命的起源。”【15】

　　革命是一个现代概念，“情节就是自由的崛起。”【17】自由与新开端一致；阿伦特跟随并解释希腊传统：自由是一种政治组织的形式，“公民在无统治的条件下生活在一起，并无统治与被统治之分。”【18-9】这由isonomy(法律面前人人平等)来表达，因此“平等在本源上差不多就是自由。…平等仅仅存在与这样一个特定的政治领域之中，在那里，人们作为公民而不是私人与他人相遇。”【19】自由和平等都是人为。阿伦特持一种共和主义的论点，“自由的实质是参与公共事务，获准进入公共领域。如果革命仅以保障公民权利作为唯一目标，那它的目的就不是自由，而是解放。”【21】革命带来对自由和创新的体验。

　　马基雅维利第一个设想纯粹世俗化领域兴起，但未理解全新开端，而理解为重建。马基雅维利诉诸暴力实际上是要求某种绝对性和神圣性。革命性的造反是普遍的，涉及人口大多数。Revolution原是天文学术语，意含不可抗拒性，原义指复辟。必须在革命中理解革命的意义，才发现新开端也可以在政治中。

　　1789，多数人第一次进入公共领域。也随之引入必然性，“革命吞噬自己的孩子。”【38】（而美国革命中，“人是自己命运的主人。”【40】）黑格尔历史概念也因大革命诞生：历史中发现绝对真理，“必然性取代自由成为政治和革命思想的中心范畴。”【41，42，这一解释显然忽略了黑格尔的形而上学思辨维度】

　　“章2：社会问题”

　　贫困的存在或社会问题冲入大革命舞台，多数获得不可抗拒超人或公意的形象，摧毁了革命，“自由不得不屈从于必然性。”【48】“它不再以自由为目的，革命的目标变成了人民的幸福。”【49】大革命之理论家是马克思，他将政治还原为必然性的经济因素（或反过来把经济引入政治），“不是自由，而是富足，现在成了革命的目标。”【52】

　　美国有贫困但没有困难和匮乏，在美国社会问题是非存在。而同情（compassion）则在法国大革命中蔓延。由于社会条件的悬殊，从暴政中的解放（君主制垮台）仅仅给少数人带来了自由，多数人仍旧苦难，必须再来一次解放，以使Le peuple下层人民挣脱必然性的枷锁。。吉伦特派失败，“从共和国转变为人民。”【63】而卢梭的公意理论提供了将群众变成一个人的工具。（卢梭的意志等于利益，而敌人则在公民内心发现。）同情和无私就是“将社会不同阶级联合成一个民族的那个单一力量。”【67】但这是一项悲剧性的事业，因为绝对的善被纳入政治中是危险的。【69-71，阿伦特一直在强调goodness与elemental evil的暴力本质，74】而且，同情就其本质而言是具体的，整个阶级或人民的痛苦不能激发同情；只有怜悯（pity）才是“毫无切肤之痛下的悲痛。”【72，这里compassion与pity的区分很新颖，但我表示怀疑，否则耶稣就不能有普遍同情了，况且在唯心论中普遍同情显然也是可以的】“从政治上说，同情始终是无意义和无结果的。”【73】同情只会诉诸快捷的行动和暴力手段。

　　同情变成怜悯，激情变成情感的无限性（boundlessness），卢梭和Robespierre一样对现实麻木不仁。“革命向穷人打开了政治领域的大门，这个领域实际上就变成‘社会的’了。”【77】人民的需要具有暴力性，大革命蜕变为战争。

　　“Robespierre将灵魂的冲突，即卢梭的分裂的灵魂带入政治之中。”【82】对伪善的开战：先是宫廷，后是自己孩子的假面具，革命者“对persona毫无概念，对于由政治体赋予和保障的法律人格，也缺乏起码的尊重。”【92】《权利法案》则设立持久的机制限制政治权力，而《人权宣言》“想把政治化为自然。…新的政治体应当建立在人的自然权利的基础上；…建立在他蛮族生活必需性的权利的基础上。”【93】卢梭的自然人出现在大革命中，困难转化为愤怒。后来的革命都跟随大革命的错误和失败：与建立自由相比，从必然性中得解放更充满可怕的诱惑力。而事实上，只有技术手段而不是政治手段才能将人从贫困中解放出来。【98】

　　“章3：追求幸福（the pursuit of happiness）”

　　现代发展是罗马原则的瓦解，“古罗马宗教、传统和权威三位一体的瓦解。”【101】公共精神是法国人的激情，却是美国的经验，渴望卓越（to excel），“democracy…强调的是人民的统治和地位，与坚决强调客观制度的republic一词是截然对立的。”【104】法国的文人“觉得闲暇是一种负担而不是一种福祉，是从真正的自由领域中北驱逐出来，”【106】渴求自由而非真理，【106】他们不是哲人。

　　“在现代条件下，立国就是立宪。”【108】美国成立新政治体的任务成功了，但确保公共精神的任务则一开始就被挫败了。【109，见章6】这一失败见诸Jefferson用“生命、自由和幸福”取代“生命、自由和财产”。阿伦特说，Jefferson的happiness本来指“分享公共权力”的公共幸福，但公共幸福与私人幸福很快混为一谈。《独立宣言》的伟大不在于哲学，而在于政治，Jefferson也看公共政治为最高生活。【115】至少Jefferson的happiness含有公共幸福的意义，但这很快在美国也被忘却。从《权利法案》“重心从公共自由转向了公民自由。”【118】公民转变为私人，这比革命更加决定了19甚至20世纪的面貌。

　　“章4：立国（一）：建构自由（Foundation I: Constitutio Libertalis）”

　　革命的目的是以自由立国。立宪不等同于一个有限政府，建立共和国才具有头等重要性。“《联邦宪法》的实际内容绝不是维护公民自由，而是建立一个全新的权力体系。”【131】（但法国大革命则将人权与公民权利混为一团。）因此孟德斯鸠成为学习政治自由和权力宪法的导师，“政治自由不在I-will,而在于I-can，因此，政治领域必须以某种权力与自由结合起来的方式来理解和构建。”【133】要害在于权力的分立制衡，这里阿伦特很激进地说“权力是不能被法律制约的…权力只有由权力来制止才能同时仍然保持自身的完整。”【135，这里阿伦特抛弃了整个的自然法和基督教传统】除了分权，还有联邦制，联邦“本身是在共和国的政治体内一以贯之地取消主权，这是一种真知灼见，认为在人类事务领域，主权与暴政是一丘之貉。”【137】美国宪法的目标在于创造更多的权力，这才是以自由立国。

　　美法对比：有限君主制和绝对主义的遗产；孟德斯鸠分权理论是英国宪法的启发，而卢梭的公意理论则是绝对君主最高意志的理论表现。美国立法者将权力归给人民，将法律归属联邦宪法。

　　君主绝对主义不过是掩盖或解决神圣性失落（世俗化）的权宜之计，但绝对统治全在缺乏超验性时“堕落为暴政和专制。”【144】这在革命到来时就显明了。西耶士（Sieyes）用民族意志来取代君主君主意志，“用多数统治取代了一人统治。”【148】但这不是建立法治。

　　美国革命者对权力不陌生。麦迪逊的联邦原则建立在美国经验之上。区分两种社会契约：相互承诺结成社会（交互契约）和放弃权力的同意（基于同意的统治）。交互契约含共和原则和联邦原则两种。而统治契约也有两原则：绝对统治原则和国家原则。阿伦特说，革命者的建国不是基于神学或哲学理论，而是基于决定和行动，“以借助共同合约和相互承诺来制约独处之人性的可能性为基础。”【159】共同体是获得救赎的唯一生活。“是行动导致权力的形成。”【160】

　　“章5：立国（二）：新秩序的时代（Foundation II: Novus Ordo Saeclorum）”

　　（18世纪英国财产与自由的同一。法国国王与议会的分裂将法兰西拖入了自然状态，瓦解了政治结构和纽带，自然力量扫荡了政治领域。）权威（稳定性）似乎需要绝对性。法国大革命将人民神化。阿伦特追溯说罗马法不需要任何超验的权威，而是一个不断扩张的同盟体系。真理则具有强迫性。

　　阿伦特主张说，不需要绝对性问题，美国国父们采用绝对性观念如higher law,启示理性等都是因为没有摆脱欧洲概念框架束缚的原因。稳定性来自“立国之举本身所带有的权威，而不是对不朽立法者的信仰…”【184】国父们将独创诉诸于诉诸罗马传统。独创的司法审查。共和国的权威来自“对开端本身的记忆，…立国举动本身。”【189，Beginning很有Heidegger的味道】“开端不受制于可靠的因果之链。”【191】“在本书中至关重要的…人本身是新开端，再做开端者；开端这一能力扎根于降生之中，扎根于人类经降生而出现在世界中这一事实。”【197】开端藉着原则从随意性中拯救出来。【198，哈哈，阿伦特陷入了形而上学啦】

　　“章6：革命的传统及其失落的珍宝（the revolutionary tradition and its lost treasure）”

　　（“经济增长也终有一天证明是件坏事而不是好事，无论在何种条件下，它都不能带来自由，或者为自由的存在作证。”【203】）大多数革命没有建构自由，甚至也无法保证公民权利。美国革命欠缺概念由此也缺乏历史解释。美国革命的革命或公共精神也被遗忘，只剩下公民自由。【207】参议院代表意见，而下院代表利益。在司法审查和参议院揭示了革命的“想在地上建立永恒之城的深切欲求。”【215】这是古典-现代对基督教的反抗，“在人的心目中关切世界的未来胜于关注自己来世的终极命运之程度。”【215】

　　政治自由是为立国（宪法）付出的代价：“革命将自由给予人民的同时，却无法提供一个空间使这种自由得到践履。”【220】市政会议没有被纳入联邦宪法。代议制的含混，成为控制民众的统治。人民对公共事务的麻木和冷漠。

　　只有Jefferson关注这个问题，他设想初级共和国（elementary republic）和街区体系。“Jefferson发觉，共和国致命的危险就是，联邦宪法将一切权力赋予公民，却不给他们做共和主义者和以公民之身行动的机会。”【236，但阿伦特的整个分析实际上是对共和主义的一种唯理论信念，并非真正经验论的】因此需要街区体系。这里阿伦特给出了自己的最后立场，“如果革命的终极目的是自由，是自由可以呈现的一个公共空间的建构，是建构自由，那么，街区的初级共和国，作为人人皆得以自由的唯一实物场所，实际上就是大共和国的目的所在。”【238，太幻想了，没人喜欢在这里玩失去重要性的游戏】

　　最后陈述了共和式参与的革命传统，如公社、苏维埃，委员会（Council）；福利国家否认了公共幸福和公共自由，把政治视为负担。【253】政党与委员会的冲突。革命精神失落了，但阿伦特藉着Sophcles缅怀了城邦“城邦是人们无拘无束的自由行动和活生生的语言的空间，它让生命充满华章。”【264】

　　江绪林 2019年6月28日星期六

　　《论革命》读后感(五)：自由的共和国

　　革命，在我们习以为常的理解中，与暴力、流血密切相关，甚至被等同于暴力、流血本身。依照这样的理解，当战争结束、暴力终结，一切又复归平常时，革命也就告终。令人震撼的暴力以及由之带来的动荡，被视为革命的本质。上迄1789年，以至20世纪，这期间一次次的革命以及如影随形般的战争、暴力，似乎印证了这一看法。由此带来的不幸后果就是，一次次革命，一再上演了血与火的活剧，暴力本身获得一种神圣性，为人所顶礼膜拜，而革命的意义这一富有政治哲学意味的话题却被淡忘了。

　　汉娜·阿伦特（1906—1975）作为一名德国犹太人，在海德堡大学获博士学位。纳粹上台后，她被迫逃离德国，后定居美国。阿伦特亲身经历了20世纪的两次大战以及两次大战后一波波的革命浪潮，目睹了魏玛共和国的崩溃，惊诧于德国悠久的文明和深厚的哲学传统却无法阻止纳粹的暴行……正是基于这些体验，她展开了对政治的独特思考。幸运的是，她没有被历史的重重迷雾所惑，她将目光投向遥远的时代，回想希腊和罗马的光荣，并结合对自己生活经历的反思，以希腊城邦为原型建立了自己的政治概念。在她看来，政治是指自由平等的公民以言行就重大议题进行协商讨论的活动，其目的一方面在于表达一己真性，展示真我风采，另一方面在于和他人进行交往沟通，寻求某种尽可能兼顾每个人意见的共识。[1]正是从这一对政治的认识出发，她振聋发聩地指出：“暴力在战争和革命中担当了主角，由此看来，严格地说，战争和革命都发生在政治领域之外，即便它们在有记录的历史中举足轻重也是枉然。”[2]1963年，她出版的《论革命》一书，是一本试图阐释“革命是什么——它对于作为政治存在的人的普遍意义，对于我们所生活的世界的政治意义，它在现代史中的角色”（p32）的作品，通过转向法国大革命与美国独立建国的革命这两场早期革命，阿伦特将革命这一现象置于她的政治哲学体系中考察，阐述了暴力尽管与革命具有内在联系，然而缔造开端的暴力之举不但绝非革命的全部，甚至可以说相比革命要开创的的事业无足轻重，建立自由的共和国才是革命的意义所在，更进一步指出了积极自由之于公民的意义。透过革命这一极端现象，阿伦特让我们领略了她的公民政治及共和观念的魅力。

一、自由立国与社会问题

　　最初“革命”只是一个天文学术语，原本的意思是指有规律的天体旋转运动，它表示了一种循环往复的周期运动。它第一次被用于人类事务是在1688年，当时，英国国会迎接荷兰执政威廉及其妻玛丽执掌大统，废除詹姆斯二世王位，史称“光荣革命”。革命一词在这里更接近它的天文学愿意，表示绕回预先规定的秩序中——恢复了君权的正当性和光荣。事实上，无论法国革命还是美国革命，起初，参加者们都相信自己所作所为“只不过是要恢复被绝对君主专制或殖民政府滥用权力所破坏和践踏的事物的旧秩序。”然而在革命中，行动者逐渐明白：复辟是不可能的，他们需要从事一项全新的事业，于是，“革命”一词获得了新的意义——一个新的开端。

　　革命这一术语与充斥于史书上的叛乱、内乱（例如斯巴达克的起义、罗马市民的暴乱等等）等等都毫无共同之处，它是一个伴随现代而来的崭新概念。内乱带来的动荡只是历史进程中一个暴烈的插曲，它没有打断历史的进程，没有带来任何不同于当时时代特征的新的事物，它更多的是回溯到以前的一个“黄金时代”，而非一个划时代的开端。革命这一现代概念，与历史进程突然重新开始了这一观念息息相关，尽管在革命开始之前——换而言之，历史尚未断裂之前——革命的参加者、旁观者以及反对者都不曾意识到革命将会带来什么，它的意义何在[3]，但在开天辟地的一瞬，革命的意义就展现出来——以自由立国[4]。正如孔多塞所言：“‘革命的’一词仅适用于以自由为目的的革命。”[5]这样，对任何现代革命的理解，至关重要的就是，自由的理念与一个新开端的体验应当是一致的。何谓自由？阿伦特指出，自由是一种政治现象，它伴随希腊城邦的兴起而来，自由作为一种政治组织形式，意味着公民之间无统治与被统治之分，法律面前人人平等。在希腊城邦中，自由不是人固有的属性，并非“天赋”的，相反，它是基于城邦公民这一政治身份而来，是人为的产物。作为社会中的私人，无所谓自由或平等，然而，在政治空间里作为公民相遇时，人人皆平等的享有言说、讨论的自由[6]。由此，阿伦特认为，自由的实质内容是参与政治事务，获准进入政治空间。革命也就意味着从压迫中解放，并缔造保障人人平等参与政治事务的新的政治组织形式，也即共和国。正是在这一意义上，革命是一种开端：前现代的叛乱，其目的在于当权者的更替，人民以这种形式决定谁不应该统治他们，却无法决定谁应该统治他们，而革命描述了被统治者自己成为统治者这一翻天覆地的变化。

　　革命一词作为天文学术语还蕴涵着另一层意思——不可抗拒性。通过法国革命，这一层意思再清晰不过的展现了出来，德穆兰将革命称为洪流，从外部看，革命的确是一股无人可以掌控的洪流，革命前启蒙运动的理性学说在革命中被颠覆，人的意志或者理性丝毫不能左右革命的方向，当推翻了专职君主这一站在人和他的行动自由之间的障碍后，一个更加强大、更为绝对的力量崛起在世人面前，并且以一种无法预测的随意的方式支配一切人，把一部分人抛上浪尖，把另一些人卷入深不可测的浪涛，把其他人推向暗礁撞得粉身碎骨……而这出戏剧的演员无从选择亦无从反抗或逃避，革命由此被理解为一种不可抗拒的过程，在黑格尔那里被归纳为历史必然性，在他看来，历史运动即是辩证的，又受制于必然性。这一必然性，事实上就是革命前存在的社会问题：苦难和匮乏。1789年，当人民涌上街头以公民相称，夺取了政权时，自由、平等、博爱的口号令这些长久被政治领域排斥在外的人获得了极大的满足和自豪感，《人权宣言》的发布似乎意味着自由立国这一目标已经唾手可得。然而，随后的事情发展却急转直下，法国充斥了暴力、恐怖，法律保持了沉默。为面包而涌上历史舞台的人民，成为历史必然性的生物形象。依阿伦特所见，正是人权转化为无套裤汉的权利，成为法国大革命的转折点。穷人迫于肉体需要而冲上革命的舞台[7]，而持续匮乏和极度苦难将人置于肉体需要的绝对支配下，正是在这一绝对需要的支配下，群众起而革命、驱使革命前行，并最终释放了恐怖，将革命引向毁灭。

　　le peuple（人民）是理解法国革命的关键词，人民意味着不幸的人，它涵盖了参与政府事务人员以外的人，不是指公民全体，而是限于下层人民，它由小商人、杂货店老板、手艺人、工人、雇员、推销员、侍应生、散工、流氓无产者，而且由穷困潦倒的艺术家、演员和不名一文的作家所组成[8]。在革命后，对人民的同情，取代了对自由以及对维护自由的新政治组织形式的关注，雅各宾派相信一切权力必须来源于人民，他们的正当性就在于同情的感情，在于“吸引我们走向弱者的强烈冲动”[9]，罗伯斯比尔甚至提出设置不幸者的庆典，以抚慰法国不幸和可怜的人民[10]。同情是一种共苦的品质，它取消了人与人之间的距离，因别人的痛苦而感受到切肤之痛，当革命者将个人的同情的激情引入政治领域，展现给大众，同情就变为怜悯，不再针对特定的对象，而是指向了大众无限的痛苦，“以怜悯和爱人类之名义，你要变得冷酷无情！”于是革命者变得对具体人的遭遇麻木不仁，为了革命，牺牲千万人的性命也在所不惜。同情不啻是一种美德，然而，美德造成的恐怖甚至超过了旧制度的邪恶，“旧世界的遗毒清除”之后，“革命本身摇身变成一个坏蛋，其压迫性比起国王有过之而无不及”，这是因为善良是强大的，甚至比邪恶还要强大，但它与“根本恶”一样具有一切力量所固有的暴力本质，而对一切政治组织形式构成危害（p74）。对此，早在革命前，孟德斯鸠就曾富有预见性的写道：“美德本身需要限制，尽管是对的这难道不奇怪吗？”[11]然而不幸的是，雅各宾派忽视了他的声音，走的太远太远，当罗伯斯比尔宣称“恐怖是美德的宣传机”时，他也许没有意识到：他已经危险地试图用政治手段解决社会问题。社会问题，例如对面包的需要，阿伦特指出，属于行政管理领域，可以有明确的技术措施加以解决；而政治问题，则是事关共同体的构建和维护，是通过讨论、协商解决，二者性质本来不同，解决之道也大相径庭[12]，如果模糊了他们的界限，公共领域就会被社会问题的洪水冲垮。而法国革命者恰恰是模糊了二者的界限，不由自主地被人民苦难这一悲惨景象吸引，以致革命的方向偏离了以自由立国这一目标，而是被人民的苦难这一洪流裹挟，释放出无限制的暴力，没有人可以左右着一进程的方向，革命吞噬了自己的敌人也吞噬了自己的孩子，它随心所欲的支配一切人，无人幸免。在血腥的暴力和无以名状的混乱中，自由灰飞烟灭，政治不复存在，只剩下赤裸裸的肉体需要这一不可抵抗的力量的愤怒呼喊[13]。

　　反观美国革命，革命前的北美殖民地尽管存在贫穷，但不存在旧大陆那深重的苦难和匮乏，新大陆比之旧大陆简直是一片沃土。所以，幸运的是，美国革命无需面对法国人必须面对的社会问题。尽管美国存在奴隶制度，但当时无论对美国人还是欧洲人而言，这根本不是一个问题——仅仅在若干年后，这一罪恶才为人所重视，并引发了被称为第二次美国革命的内战。所以，美国革命者幸运的避免了被人民的痛苦吸引而偏离立国进程，而是始终致力于自由立国和建立持久制度；他们没有为暴力正名，以之作为解脱人民痛苦的手段，而是坚持在民法范围内行事，尊重个人的权利和自由。

　　阿伦特由此得出结论：运用政治手段解决社会问题的每一次尝试都会导致恐怖，而恐怖将革命送上了绝路，自由立国的目标也被血海湮没。然而，在大众贫困条件下爆发的任何一场革命，都无法回避大众的苦难和匮乏这一难题，穷人的肉体需要，成为革命中不可抗拒的世俗力量。陀思妥耶夫斯基笔下的裁判长说道：人类生来是叛逆者，但他随时准备用他的自由来交换屈从于他人以满足对面包的基本需要这一固定生活目的。[14]这一定程度上正是对革命后自由立国与解决社会问题两难处境的描述。

二、制宪：革命的追求

　　在一般人看来，革命是骚乱和暴力的代名词，当人们谈论美国革命时，他们指的是独立战争，当人们谈论法国革命时，他们指的是攻占巴士底狱、向凡尔赛进军、瓦尔密炮击以及诸如此类的事件。的确，革命与暴力之间有着千丝万缕的联系，它或者像在美国一样，以战争为先导；或者像在法国一样，导致持续的战争和恐怖。这一系列波澜壮阔的画面深深吸引了人们的注意力，竟然使人们忽视了革命的终极目标——自由立国本身。事实上，开启革命之门的暴力相对于革命的目标而言，仅仅意味着一个短暂而微不足道的序曲，如何在开端后建构一个自由的共和政体，并赋予新政权权威和权力，才是革命的关键问题。在这个意义上，阿伦特指出：美国革命的革命性，体现在制宪中，体现在人民制定宪法，构建稳定持久的政府的行动之中。

　　要更深刻地理解美国制宪的革命性意义，我们首先还是把目光转向法国革命。传统上，罗马帝国崩溃以后的欧洲世俗政权一直是通过将自己与非世俗的绝对源泉相联系而获得自身权力的合法性；同样，法律的观念尽管具备罗马法的概念形式，但其精神来源却是希伯来的，法律被理解为戒律，被当作是神授律法的人间表述，因而产生了赋予人定法合法性的绝对性问题，即需要一种神圣性赐予法律效力。长期以来，宗教这一绝对源泉赋予了权力和法律合法性。然而法国经过漫长的世俗化的进程，将世俗权力从教会权威中解放了出来。为弥补宗教权威的缺失，不可避免地要构建新的权威，于是君主穿上了教皇和大主教的老鞋，绝对君主成为神圣根源的世俗化身，权力和法律都自君主一人出，君主成为一切合法性的源泉，凌驾于法律之上。然而，尽管路易十四可以号称“朕即国家”，但绝对君主无论如何无法具备教皇曾经具备的那种神圣的权威，王权全盛时期，这一权威的阙如被有意无意的忽视了。直到革命爆发，这一被王权强大外表掩盖的问题才暴露出来——权威事实上在革命爆发前已经崩溃，巴黎的市民们只是捅破了这层窗户纸。绝对君主以及自上而下构建的等级、议会、各种特权阶层，在革命中被扫荡一空，国家政治结构瓦解，当人民不再是“臣民”时，他们相互之间以及他们与政府之间不再有任何纽带，他们被推进了“自然状态”——一种大众社会的状态。革命后，法国革命者与绝对君主一样要解决构建自身新权威和为制定法寻找一个外部源泉赋予其合法性的问题，面对自己继承的绝对主义遗产，他们落入了旧王朝解决这一问题的窠臼，选择了依据卢梭的“公意”学说将人民神化，并将打落的王冠戴在了人民的总和——民族的头上，构建了绝对性毫不逊于绝对君主制的民族主权，以此解决自身合法性并为制定法提供一个外部神圣源泉。民族遂凌驾于政府和法律之上，成为合法性和权力的唯一来源。然而正如在君主制之下一样无法解决权威阙如的问题一样，给人民加冕也无济于事。现实是没有一个制宪会议拥有足够的权威制定法律，宪法被视为政府强加给人民的东西，既不具有权威，也得不到信任。没有了权威，就只剩下生存的需要这一主公主宰着人的心灵，“群众一旦发现宪法不是医治贫穷的万灵药，他们就会像反对路易十六的宫廷那样反对制宪会议。”（p94）这一窘境一直困扰着法国：从1789年到1875年，法国制定了14部宪法，以致“宪法”一词本身沦为世人的笑柄。

　　美国的幸运在于，它的革命产生于与“有限君主制”的冲突中，在英国，不存在凌驾于法律之上的权力，因而制宪者不曾设想将权威与权力归于同一来源，对他们来说，权力的来源是自下而上的，根源在于人民；而权威问题是以“更高法律”——联邦宪法的面目出现的，“更高法律”将对实体法予以认可，法律源泉是在上的。

　　我们先来看一看权力的来源。在殖民地宣称权力在民并非理论的设想和推演，而是现实的经验。权力在革命之前，甚至先于殖民之前就已经依据殖民者之间的契约[15]而存在。在“五月花号”上，殖民者们草拟了《五月花号公约》，相互承诺结合在一起，构建一切必要的法律和政府工具。这一先例被一再复制，当殖民者从马萨诸塞移居康涅狄格时，他们拟定了自己的约法，随后而来的英国的皇家特许状仅仅是认可了殖民者相互承诺的缔约。一个个市镇通过这样的复制遍布新英格兰，组成了北美殖民地政治实体的基石，在此基础上，“那些获得构建之权，获得拟定宪法权力的人，是已被构建的实体正式选举出来的委托人，他们是自下而上地获得权威的。”（p150）不同于法国革命后的权力真空，美国制宪者需要做的只是在英王权力被逐后，建构一种覆盖整个殖民地的新权力。美国的制宪者深受孟德斯鸠权力平衡思想的影响，他们选择了用权力制约权力。制约权力决不意味着破坏权力，更不意味着废置权力，用来制约州权的联邦权力的创设没有削弱州权，它并非从州权中让渡而来，相反，它本身就是新的权力来源，因此联邦宪法不是削弱了人民既有的权力，而是创设了全新的权力。

　　至于权威，它被赋予了联邦宪法。一如之前所述，革命乃是为了建立自由的共和国，故而现代条件下立国等于立宪。“宪法”一词既指人民的构建共和国之举，又指这一举动的结果，即成文的联邦宪法。美国的国父们深受古罗马的影响，并从古罗马的政治事件中汲取灵感。在古罗马，法律一词的本意是“密切的联系”或关系，凭借他人的在场而存在，本身无需绝对的权威来源[16]。故而联邦宪法无需借助神启理性等外部泉源获取合法性，仅仅不同实体——在这里是北美十三个殖民地——联合批准宪法这一结盟行为就可以赋予其合法性。而权威的词源是augere，即扩张和增长之意，它仰赖罗马建城精神的活力，借之而得以扩大，增长和扩张那些祖先们奠定的基础。（p186）与罗马的权威概念类似，联邦宪法的权威就在于这一作为立宪结果的文本足以唤起对立国活动的记忆，从而为宪法笼上了一层令人敬畏的色彩。基于联邦宪法在美国革命中扮演的这一角色，一定程度上可以说，联邦宪法以宗教的力量强化了美国政府（p183），但美国人民对宪法怀有的“宗教”式的感情，并非出于类似对上帝或创世者的遵从，而是必须根据“宗教”一词的罗马本意理解，意味着预定返回开端中去。联邦宪法的修正案，则扩张和增长了美国本来的立国行动。美国宪法的这一权威就在于它固有的修正和扩张能力。（p187）某种意义上，正如革命的定义兼有的复辟和开创的悖论含义一样，美国宪法也具有这样的悖论含义：每当回溯到宪法，就回溯到了立国行动本身，而这一回溯尽管表面上是保守的，但恰恰是从立国行动中呼唤出了新的开端。正是诉诸于立国这一构建政治共同体的的体验，而非诉诸于超验，使得这一权威无需寻求一种绝对性来支撑自己，从而打破了一切开端无法回避的恶性循环。权威的行使机构是司法机关。“‘在美国剧场上演的大量变革’（麦迪逊）中，意义最重大的一定最引人瞩目，这也许就是权威的所在地从（古罗马）的元老院转移到了政府的司法部门”，之所以将权威通过司法机关——法院来行使，原因在于司法机关拥有的“既非力量，亦非意志，而仅仅是判断，……为三权之中最弱者而无出其右”。这种权威通过一种连续制宪的方式来行使，因为最高法院，按伍德罗·威尔逊所云，其实是‘连续开会的一种制宪会议’。”（p185）

　　通过对联邦权力和宪法权威的构建，美国完成了立国之举。它的意义在于明确区分了权力和权威来源，将立国这一开端行为从旧大陆绝对主义的幽灵手中拯救了出来，构建了一个持久稳定的法治的共和国。

三、挽救革命精神

　　当人们追溯革命传统时，首先想到的是法国革命。实际上，1789年之后，欧洲的历次革命，1830年、1848年、1871年……都是以1789年为样本，在寄希望于依靠暴力征服贫困后，却发现这是政治无法承载之重。而革命的本来意味，却在社会问题的浓雾掩盖之下，被忽视了。然而，即使在革命成功地建立了共和国的美国，促成革命发生的革命精神——进入政治领域展现自我的渴望和成为一名事务性政府参与者的要求——即公共自由的精神，也同样失落了。立宪*政府无法为人民提供一个空间，使人民践履这一自由，人民全体的自由却只能由数量极少的代表行使。人民似乎是并仅仅是在选举日才成为主权者，之后他们就退出了公共空间，与参与政治事务的讨论、表达、决定以及为他人所关注的公共幸福无缘。这样的结果，人民要么就陷入“冷漠，这是公共自由死亡的前兆”，要么人民对他们选举的任何政府都“保持反抗精神”，因为他们留下的唯一权利就是“革命这一保留权力”。（p223）的确，一个立宪*政府足以保护公民的私人自由和权利，但他无法“将人民从对公共事务的麻木和冷漠中拯救出来”，（p224）而共和国的本意，恰恰是许诺向每一位公民敞开政治领域的大门，正如我们曾经在雅典看见的那样。

　　革命精神究竟在何处失落？依阿伦特所见，就美国而言，是在构建共和国时未能将殖民地权力的源头——市镇纳入联邦宪法中之时；就欧洲大陆而言，是忽视了公社等革命中涌现出的政治实体在构建新政治组织形式中的意义。换而言之，是基层自治的政治实体这被国家正式权力机构挤压，将人民逐出了公共空间。这些基层自治共同体的意义始终没有得到恰如其分的评价。在1789年，巴黎市民自发形成了市政委员会，即巴黎公社以及其他大量自发形成的民间社团，然而在1793年，罗伯斯比尔就下令镇压了这些新政府形式的软弱的萌芽；在俄国，1917年，各种苏维埃也随着革命应运而生，却既不见容于革命的左派，也不见容于反动的右派，并最终名存实亡。每次革命中都涌现出的这样一些自治社团、委员会，却总是无法存活。这些实际上是“现代政党制度与新的革命性自治政府组织之间的冲突”，“两种制度之间的冲突，实际上一直是作为政党制度的权力宝座和源泉的议会，与让渡权力给代表的人民之间的冲突。”（p232）那么，拯救共和国的办法，就是反其道而行之——建立街区共和国。阿伦特的这一方案源自杰斐逊曾经在只言片语中提到的“将县划分为街区”，以人民的自发组织作为共和国根基的设想。这一设想，要点就在于为人民提供可以进入的公共空间，使人民——而非其委托人——用我们耳熟能详的话说：成为国家的主人，参与处理公共事务，分享公共权力，体验公共自由。人民不再是沉默的大多数，相反，只要有表达的愿望，人人可以在公共领域中在他人在场的时候言说、讨论和被关注。于是，基层拥有一种不是被选出而是自我构建的政治“精英”，他们喜好公共自由，愿意在公共空间中表现自己，参与政治事务。初级的街区共和国中通过选举产生高级的委员会的人选，高级委员会再推选出更高级的委员会的成员，在这样的共和国中，权威不是自上而下的灌注的，而是由每个层次的委员会中产生的。必须强调，这一街区共和国的构造构造限于政治事务，历史上基层自治共同体——例如委员会的失败之处就在于逾越了政治的界限，他们无法理解自己无法取代政府履行行政职能，他们无法在参与公共事务和设计公共利益的行政管理之间做出明确区分，故而当他们试图以委员会形式接管工厂时总是一败涂地。自由的空间——也可以称作呈现的空间，仅限于政治领域本身，因为仅仅“在平等的人之间，积极意义上的自由才是可能的，而平等本身绝不是一个普遍有效的原则”。（p258）必须牢记的是法国革命的教训：不要试图用政治手段解决社会问题。

　　通过这样的基层自治构造体系——他们不具有党派性——而非政党统治，阿伦特希望能够挽救人人得享公共自由的革命精神，并为共和国奠定坚实的政治基础。对阿伦特而言，仅仅代议制是不够的，只有公民的积极参与才构筑了政治领域，也唯有人人参与政治，才符合人作为政治动物的本性。或许可以转换一下18世纪革命者“一切皆出代议”的呼喊—— “一切皆出商议”是也。

四、结语

　　阿伦特的整个分析建立在她对公民政治的独特看法和对绝对主权的拒斥上，她为革命正名，将其理解为结束旧政治形式的断裂和开启新政治形式的开端。她关注革命后的新制度和新权威构建，认为以宪法为依据的保障公民自由（Liberty）以及更关键的——公共自由(Freedom)的共和国是最好的政治形式。而只有摆脱社会问题的干扰，将注意力集中在制度建设上，并祛除绝对主义的影响，打消将权威和权力归于同一来源的想法，才能建立一个稳定持久的共和政府；同时共和国必须永葆革命精神，保持对公共自由的尊重和维护，为公民参与政治提供充分的机会，以巩固自己的政治基础。阿伦特完全没有纠缠于革命的种种历史细节——那是历史学家的工作——正如阿伦特在书中所写：“这里我们并不关心革命本身的历史，它们的过去、起源和发展历程”（p32），显然，本书绝非一本历史阐释作品，纷繁芜杂的历史事实在本书中被化约了，历史的枝蔓被刈除了，革命的本来意义由此得以凸现出来，从这个意义上讲，本书绝对称得上是“成一家之言”。

　　当然，阿伦特在本书中的对个别问题的论说绝非无可置疑。譬如就联邦最高法院解释宪法这一以法律手段解决政治议题的行为而言，历史上，联邦最高法院的许多判决促进了公民自由的，也有若干判决为人诟病，但就其解决政治问题的方式而言无疑是贵族式的，这与人民主权之间的关系一向存在争议，与阿伦特提倡的公民通过协商、讨论决定政治问题无疑也存在矛盾，除非我们同意：用法律这一技术手段可以，甚至在一定程度上能更好地解决政治议题。然而，无论如何，阿伦特以其洞见为我们勾勒了一个属于公民的自由平等的纯粹的政治领域，它是协商、讨论、决定重大政治议题之所，而非尔虞我诈、明枪暗箭的名利场；阿伦特还为我们提供了一个有益的视角，为我们展现了公民通过积极参与政治生活，构建自己的小共和国——无论它叫街区、市镇抑或委员会，并叠加的构成大共和国，享受公共自由的可能性，让我们认识到：摆脱政治生活中的无所作为，在公共领域中呈现自己才是真正的幸福，这才是革命精神所在，是共和国的生命之源。阿伦特一定同意伯里克利的话：“在我们这里，每一个人所关心的，不仅是他自己的事务，对于一般政治也是很熟悉的……一个不关心政治的人，我们不说他是一个注意自己事务的人，而说他根本没有事务。”[17]