捧起了《爱心与教育》一书，认真研读，书中的内容深深地吸引着我，李老师运用许多学生的原话真实地写出他怎样地爱学生，学生又是怎样地爱他，真是感动人。
李老师和学生间的一个个故事都体现了他为人师表的尽心，超越了一般父母对子女的爱。他对学生的爱是一种真正的爱。一般的老师是难以做到的，他对学生的爱，不但是爱优秀生，而且更爱差生。尤其我在书中读到他从不忘记学生的生日，还在学生生日时给学生送上一份生日礼物；在课间经常和学生一起活动；在课余时间或假期中带领学生一起走进大自然；对班级中的优生、中等生、差生坚持按号轮流家访等等，李老师在教育岗位上处处闪耀着爱的火花。
李老师在书中这样写道：当一个好老师最基本的条件是什么？是拥有一颗爱学生的心！他还说：离开情感，一切教育都无从谈起。师爱是教育工作中不可缺少的良剂。爱学生，就必须善于走进学生的情感世界，就必须把自己当作学生的朋友，去感受他们的喜怒哀乐。基础教育阶段的儿童处于生命中最主要的集中学习时期，他们缺乏社会经验，各方面处于形成阶段，有着多方面的需求和发展，充满生命活力和潜力。这段时期的教育影响远远越过该阶段而扩展到终身。因此最需要老师对学生的爱，懂得儿童时期对生命的独特价值，并善于开发其生命潜力。如果一种教育未能触动人的灵魂，无法引起人的共鸣，不足以震撼人的情感，那就不是成功的教育。师爱的最高境界是友情，具有爱心和知识，对学生来说，他们喜欢前者。学生们特别渴求和珍惜教师的关爱，师生间的真挚的情感，必定有着神奇的教育效果。爱学生就让我们走进学生的情感世界吧。
这本书给我一种领悟，一种发现！将心比心，以心换心，用爱去赢得爱，用爱去化解许多的矛盾。爱我们身边的人，无疑是播下爱的种子，让他们也懂得去爱护和关心别人，尤其是当老师的我们，面对的是正在成长，性格还没有定型的孩子，他们（本文来自中科软件园。最需要的是爱的滋润，我们给予他们的爱心也一定会影响到日后他们对待别人的态度。曾几何时，看到书上有几句话：不会对别人宽容的人，对自己也不会宽容的；不会爱别人的人，别人也不会爱你的！总相信你负出的爱越多，你也会获得越多的爱。
教育读后感（二）
哲人康德曾说过这样的名言：有两种东西，我们越是经常、持续地对它们反复思考，它们就总是以时时翻新、有增无已的赞叹和敬畏充满我们的心灵：这就是在我之上的星星。康德不仅将在我心中的道德法则与头上的星空亦即无限的宇宙相提并论，甚至认为道德法则要高于自然法则。那么，在目前一些领域道德失范，道德愿望与行为、道德投入与产出相差甚远的情况下，怎样的道德教育才能让道德律走进孩子们的心灵呢？读刘铁芳教授的《守望教育》一书，令我们有了豁然开朗的感觉。
书中对道德教育的阐述，用的标题虽然是教化的困惑，体现了作者对道德教育沉重的忧思和对教育问题复杂性思考的审慎，但实实在在是以一个学者的思想为我们解了惑。在关注我们时代的伦理觉悟、走向人对人的理解、道德教育：从尊重日常生活的德性品格开始等篇目中，我们看到了作者想要阐述的：道德教育是以人为本的教育，教育目标要下移、内容要贴近实际、采取的方式要适合孩子。特别是他提到的以美德故事唤醒孩子的道德情感的方法，值得我们借鉴。
每个人的童年，都应该是被故事浸润着的。阅读故事可以让孩子们掌握知识，获得日常生活中不一定能够拥有的情感体验，同时，他们也必然地从中获取人生的启蒙，教化的熏陶。一个成年人，他可能不是文学爱好者，没有读过多少成人的名著，可是他不会不知道安徒生、格林兄弟、王尔德一代代儿童通过阅读童话完成了自己的精神成长，而这些大家的作品也在孩子们的阅读中成了经典，成了不褪色的永恒。
正如刘教授所说的：美德故事也许不如道学家的‘道德推理’来得严密、系统、深刻，但却能够比‘道德推理’更加直截了当、更简明易懂、更亲切可心。优美叙事的伦理是让人去体验、感受、关切于一种真实的伦理境遇，而不是如规范的伦理让人被动地接受道德律令。
置身于多元时代中的道德教育，怎样走出现实的泥沼、在缺憾中不断前行，是目前急待解决的问题。而其中的关键，应该是让德育从神坛走向下界，回到人间，走进孩子们的心灵世界。美丽温情的美德故事，应该是这路途中的一把钥匙。因为，任何一个人，或许会反感以讲道理为主的规范德育，但却无法拒绝美德故事对心灵的关照和沐浴。
教育就是爱，爱就是教育。爱心是人类的一种高级情感，但是又和人类的理智、道德、审美、人格相互关联。爱心育人不仅是一般的职业素养和职业要求，更是教育人道主义的体现。教育是培养生命的事业，世界上还有比生命更重要的吗？作为教师，最可贵的是能够保持高尚的人道主义情怀。让我们把对孩子发自肺腑的爱寄托在故事中，让孩子去触摸、感受这个世界的美丽、快乐与芬芳，从而成长得更健康、更茁壮吧！

《乡土中国》读后感 ——从社会学的角度看中国的乡村社会 我怀着对社会学极大的热情读了这本费老的《乡土中国》读罢感触颇深 。正如费老所说这本书是一种尝试尝试回答了“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这个问题。 这里讲的乡土中国并不是具体的中国社会的素描而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系支配着社会生活的各个方面。本书从乡土本色、文字下乡、再论文字下乡、差序格局、维系着私人的道德、家族、男女有别、礼治秩序、无讼、无为政治、长老统治、地缘与血缘、名实的分离、从欲望到需要等方面展开叙述生动全面地展现了乡土中国的面貌。每一章都有很多感触这里将分开阐述。 一、乡土本色 关于“土”的思考 “我们说乡下人土气虽则似乎带着几分藐视的意味但这个土字却用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土因为在乡下住种地是最普通的谋生办法”。诚然当今社会城里人习惯用土里土气、土头土脑来藐视乡下人然而只有靠种地谋生的人才明白泥土的可贵土是他们的命根子是一种高贵的象征一种质朴的感觉一种返璞归真的踏实和厚重。我们的民族与泥土是分不开的从土里长出过光荣的历史土在我们的文化中占有特殊的位置从这个意义上说我们又何尝不该尊重乡土尊重农民尊重自己的文化呢 关于乡土习惯与现代社会 “我们大家都是熟人打个招呼就是了还用的着多说吗”这类话是我们形成的乡土习惯但他已成为现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会个人不知道个人的底细所以得讲个明白。乡土社会从熟悉得到信任而现代社会口说无凭还要签个字画押形成法律。乡土社会的信用并不是对契约的重视而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。我想这点体现得很明显当我们走出那片乡土来到北京这个大城市的时候我们会有诸多的不适应我们会爽快的答应别人我们不明白为什么说好了这样却没有照办不明白为什么不怎么熟悉还要满脸堆笑因而我们会受骗、会受伤、会被别人说成傻可是真的是傻吗只不过我们的乡土习惯已经不适应这个现代社会罢了。 二、文字下乡 关于“特殊语言” 特殊语言是亲密社群中所使用的象征体系的一部分用声音来作象征的那一部分。表情动作在面对面的情境中有时比声音更容易传情达意它常常特别有效。在现代社会中我们已经开始抛离乡土社会无可否认文字是现代化的工具但要明确的是乡土社会中的文盲并不是处于乡下人的愚傻而是由于乡土社会的本质而其我们单从这一点来了解一个人、批判一个人是不够的因为语言和文字是表情达意的一种工具但并不是唯一的工具在乡土社会中我们有属于自己的语言和交流方式有时候大可不必使用文字。所以要向农村提倡文字下乡一定要考虑到语言文字的基础否则开几个学校让乡下人多认识几个字也不能使他们“聪明”起来而这一点对现代社会是很有启发意义的。 三、差序格局 关于社会类型 费老在本章将社会类型分为团体格局与差序格局差序格局是一个一根根私人联系所构成的网络团体格局指个人间的联系靠着一个共同的架子先有了这个架子而互相发生关联。他西洋社会更像捆柴几根稻草束成一把几把束成一扎几扎束成一捆几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。在西洋社会孩子成年了住在家里就得给父母膳食费那是因为大家都承认团体的概念在团体里的有一定资格资格取消了就得走出团体并不是说是人情冷热的问题而是权利问题在西洋社会里争的是权力而在我们却是攀关系讲交情。因为我们的乡土社会是差序格局的从这一点来讲我们更容易理解西方与东方文化上的不同更容易明白我们接受不了他们生活方式的深层原因。 费老用生动的语言深入浅出地为我们描绘了中国社会的差序格局以己为中心像石子一般投入水中和别人所联系成的社会关系不想团体中的分子一般大家在一个水面上的而是像水的波纹一般一圈圈推出去越推越远越推越薄所谓伦也就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。这一段我感受颇深有种恍然大悟的感觉这简单的话语后面蕴含了多少费老在实地调查、用心思索之后的彻悟字里行间都能感受到作者的智慧与谦逊。就像一些原理指引着我们分析许多现实问题他告诉我们虽然世殊事异但我们总能发现每个人所表现出来的都反映他所处社会的社会属性。 四、维系着私人的道德 关于社会结构格局的差别引起的不同道德观念 如果要了解西洋的团体格局中的道德体系决不能离开他们的宗教观念。在象征着团体的神的观念下有两个重要的派生观念一是每个个人在神前平等一是神对每个个人的公道。差序格局中道德体系的出发点最主要的是“壹是皆以修身为本”在这个意义上说差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念这种超己的观念必须在团体格局中才能发生。孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素。这样说的话我就可以理解为什么西方的政府工作更透明、更廉洁有效、公民参与程度更高更重视自己的权利更强调公平。 五、教化与横暴 关于教化与横暴 孩子碰着的不是一个为他方便而设下的世界而是一个为成人们方便所布置下的园地。他闯入进来并没有带着创立新秩序的力量可是又没有个服从旧秩序的心愿。从并不征求也不考虑他们同意与否而设下他们必须适应的社会生活方式的方面说教化他们的人可以说是不民主的但若说是横暴却又不然。从这一带你说父母的规划对孩子来说是十分不公平的我也更能理解为什么许多孩子会有很强的逆反心理他们讨厌这设计好而自己有十分不适应的社会。 教化性的权利虽然在亲子关系里表现得最明显但并不限于亲子关系。凡是文化性的不是政治性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别就在这里凡是被社会不成问题地加以接受的规范是文化性的当一个社会还没有共同接受一套规范各种意见纷呈求取临时解决的活动是政治。文化的基础必须是同意的但文化对于社会的新分子是强制的是一种教化过程。 六、血缘与地缘 关于血缘与地缘的思考 地缘是从商业里发展出来的社会关系血缘是身份社会的基础而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所做的约定。在这里冷静的考虑不是感情于是理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性也正是乡土社会所缺的。 从血缘结合到地缘结合是社会性质的转变也是社会史上的重大转变。 在亲密的血缘社会中商业是不能存在的这并不是说这种社会不发生交易而是说他们的交易是以人情来维持的是相互馈赠的方式当场算清是陌生人间的行为。 目前为止我所见过的除了穷苦的老年人摆个摊子等于是乞丐性质外大多是外边来的“新客”。商业是在血缘之外发展的。我注意了一下我的家乡的情况确实如此在马路前摆摊子多是一些年纪大的老年人还有就是外来的新客某家的门婿之类的。毕竟一个村里的当面算清确是不好意思的。 七、关于其他方面的思考 费老在一些章节里的精辟语言总是不经意间带给我很多思考下面是一些关于某些言语的琐碎感悟。 关于感情与了解 稳定社会关系的力量不是感情而是了解。 所谓了解是指接受者同一的意义体系。同样的刺激会引起同样的反应。熟习所引起的亲密感觉和激动性的感情是不相同的。它是契洽发生持续作用它是无言的不像感情奔放时铿然有声。歌哭哀号是激动时不缺的配合。我想这里的感情大概是激动的意思与了解相比激动体现出的是一时的兴起而了解则更给人稳定的感觉。稳定社会关系的力量不是激动而是了解我品着这句话每次读来都有不一样的感受。夫妻之间如果多一些了解就会更能为对方着想站在对方的角度考虑问题也大概就不会有这么高的离婚率这是稳定社会关系朋友之间设若大家都能体谅一下懂得付出反过来想想正因为朋友之间这么了解对方这种关系才能形成并得以延续恋人之间、亲人之间都需要了解来稳定这种关系。 关于恋爱 恋爱是一项探险是对未知的摸索。 这和友谊不同友谊是可以停止在某种程度上的了解恋爱却是不停止的是追求。恋爱的持续依赖于推陈出新不断地克服阻碍也是不断地发现阻碍要得到的是这一个过程而不是这过程的结果。 对于正在谈恋爱和憧憬一次轰轰烈烈的恋爱的人来说这何尝不是一种策略——推陈出新有何尝不是一种忠告——一种过程 关于传统 传统是社会所积累的经验。 熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。在一个熟悉的社会中我们会得到从心所欲不逾矩的自由。 是啊我常常在想怎么在家的时候自己一个眼神一种动作很能表达出需要表达的意思而我们周围的朋友和亲人又不会误会怎么到了一个新的环境一个陌生的社会简单的动作无意的话语可能会引起别人的误会还要费尽心机的去解释去澄清。我们常常感到在家的时候最自由我想不仅是因为那里有自己的家人更多的是从心所欲不逾矩吧能把一个陌生的环境尽快的适应成熟悉的环境乐在其中从心所欲不逾矩大概是我们每个人都应该掌握的技能吧 与《弱者的武器》的比较 读了美国著名社会学家斯科特的《弱者的武器》依然是经典。与《乡土中国》相比《弱者的武器》比较详细地描写了在马来西亚村庄的所见所闻作者通过对马来西亚农民反抗的日常形式——偷懒、装糊涂、开小差、假装顺从、偷盗、装傻卖呆、诽谤、纵火、暗中破坏等的探究揭示出农民与榨取他们的劳动、食物、税收、租金和利益者之间的持续不断的斗争的社会学根源。而相比之下《乡土中国》就宏观许多它从大的方面为我们展示了中国基层乡土社会的乡土本质不同的感觉同样的经典。 在《乡土中国》一书中费老从普通乡下人的土气入笔一反常人对土气这个词的藐视称赞“土”字用的精当因为中国传统社会的小农经济依靠的正是土地。也正是因为有了土的滋养才有了“面朝黄土背朝天”的传统农业才有了聚村而居、与世无争的传统生活才有了中国人生生不息的传统文化根源。乡土社会的本质不是别的而正是这种“土气”。此等的精辟见地如果没有一种流淌在灵魂深处的传统文化意识以及乡土中国情结恐怕是很难抒发出来。《乡土中国》所透露的正是这种对本民族文化的认识或者说是对传统文化的社会学层面的解析。从《文字下乡》到《再论文字下乡》都是在谈论民族历史、文化对个人根深蒂固的影响。差序格局更为深远的影响仍然是对中国人行为方式、道德观念的传统导向“公私不分”“私人道德”盛行在现代化的今天也不能说是完全消解。而这对于市场经济的发展现代化的转型无疑是起着消极的作用。 时间的流逝总是在不停记录历史的进程越过世纪的门槛回首总结上个百年的中国社会学发展总会有许多名字让人铭刻在心。 费孝通先生作为一代学人的典范在几十年的学术生涯中孜孜以求为建立中国化的社会学倾其一生心力可谓著作等身学问深厚而其代表作《乡土中国》更是影响深远堪称经典之作至今仍嘉惠后辈学人引领探究中国传统社会的特质发掘中华文化的深刻内涵。 这才是我读《乡土中国》的第一遍我还会读第二遍、第三遍。。。。。。希望每一次都会有收获

教化的目标是一个“文化的人”。那么什么是文化？文化，它的词源是拉丁语的cultura，意即农作、培育，这一点从英文“农业”一词agriculture上也可以看出。文化因而意味着对土壤（soil）的照料和培育，按土壤的本性对土壤品质的提升。相应地，教化乃是对心灵(soul)的培育，按心灵的内在本性对心灵品质的提升。
但这只是拉丁语源而来的文化和教化概念。在德语中，教化乃是Bildung，而bild则是构形、图象。教化因而在此意味着构像，即赋予某种尚未定形之物以形式（form）或外观（eidos），并使其在这种外观中得以显现。在这里，形式是先行从外部到来的，正如我们画图之前已经先直观到了图的形象，而被赋予形式的物像白纸一样是无（不是绝对的无，而是无定形）。显然，这种教化概念乃是一种制作技艺，而技艺（teche），在希腊文中的本源意义即是“让……显现”。
在中文中，教化的另一说法乃是陶冶。陶冶一词来源于冶陶工艺，即把按照某种先行的模式予以塑造的泥胚置入熔炉的火中，使之在火中定形。在冶陶这一手工艺中，泥胚在尚未塑成之前乃是无形状的泥土，它的形状完全来自于模子。但是，即使是在这里，对泥土的土质的要求也是相当严格的，并不是任何泥土都适合于制成陶器，相反，泥土本身也必须受到严格的捡选，并按其土质予以赋形和制成适当的产品。
以上三种语源的教化概念构成三个隐喻。不难看出，德语的构像比喻和中文的陶冶隐喻是相近的，在其中，构像或陶冶共同从属于技艺的领域，即手的赋形制作（making）领域，其产品乃是作品（works）；而拉丁语源则不太相同，它所从属的乃是劳动（labor）的领域，劳动是整个身体的、而非仅是手的劳作。在劳动中，对土壤的品质的提升乃是按土壤本身固有的法则而进行的，它的法属于大地的法(正如施密特所说，“法蕴藏于大地自身当中，作为大地劳作的报酬；法通过大地自身体现出来，作为一条固定的界限；同时法也承载着自己，作为秩序明显的标志。法根植于大地，与大地相连。”)；而在制作中，法则或模式是先行从外部给予无定形的质料的。如果教化总是对人的自然（human nature）或人的本性的教化，那么，在农作的隐喻中，教化遵循的乃是自然本身的法则，而在构像中，自然则被视为并无法则的无序而应被克服。前者是顺应自然并使自然达于其自身的完成，而后者则是对自然的偶然性进行改造。然而，陶冶这一隐喻事实上介于二者之间，因为它预设了泥土本身的品质（人的天性）的重要性，这一品质将决定它能制成何种陶器。
上述区分产生于对“自然”的不同理解。自然（natura）这个词来自罗马人对希腊语词physis的翻译，natura出于nasci，后者意为诞生、来源，自然就是：让……从自身中起源。然而，从实情上说，在希腊语中并没有拉丁词natura的对应物，因此也没有罗马意义上的大地的法或自然法的概念。希腊语中对事物整体的经验是通过physis这个词显示出来的，而这个词的意思是生长、涌现这样的活动方式，它带着自身的支配性的威力和美。但是，这个词的原初含义在西方教化的创始者柏拉图那里已经部分地被遮蔽了，因为柏拉图把现象经验为从eidos而来得以显现的东西，而eidos乃是ideal（理念），即涌现在其中得以定形的外观。由于强调外观，致使physis的涌现活动的含义遭到遗忘和遮蔽。
但是，柏拉图那里虽然没有罗马意义上的自然法，但他却得出了某种与之表面上相似的东西，亦即理念世界的存在。人的灵魂携带着与生俱来的理念世界，因此它和土壤一样也具备某种内在的尺度。教化因而意味着对这种内在尺度的回溯或回忆。但是，这种内在尺度绝非人的天性或资质，而是人身上的神性，亦即它不是属于大地，而是属于天空和神灵。因此，唤起灵魂对理念世界的回忆不同于那种对土壤的培育，它必须进行一种目光的转换，而这种目光的转换与大地、与这个世界格格不入。正如胡塞尔在后世关于现象学的诸多引论中所说，对现象的直观首先就要悬搁那种素朴性的自然眼光。在某种意义上，我们可以说柏拉图的教化是一种从天空而来的对大地的改造。
因此，在《理想国》中，柏拉图仍然把教化视为一种根据某种目的而来的制作，亦即对人的造形。这样，柏拉图的教化概念实际上与中文“陶冶”一词的含义相当，一方面强调人的天生资质的重要性（对土质的捡选），另一方面也强调外部的模型（理念世界）的支配作用，前者属于大地，而后者则属于天空和神灵。这种意义的相当性使我们可以在此将“陶冶”的隐喻贯彻在本文对教化的理解中，并以之来说明教化的诸方面：泥土的土质乃是人的天性，制作者乃是教师，模型乃是理念，冶陶的火乃是经典作品，而熔炉则是学园。因此，教化由教师引导学生阅读和讨论合乎某种理念的经典作品构成，这些经典作品，classic works，乃是第一流人物的杰作，它们集中了人类智慧的火焰。
这两个词分属于希腊语源和拉丁语源，同时也暗示着希腊教化与现代教化的差异，因为现代教化承袭了文艺复兴以来关于人性或人道（humanitas）的看法，并自居为“人文主义的”。而文艺复兴实质上是对罗马文教的复兴，罗马文教则来源于晚期希腊的教化。在罗马共和国时代，人性或人道的人对立于野蛮人，而“人道的人”就是罗马人；罗马人靠着对晚期希腊教化的吸收，提高和改良了罗马的德性，这种教化就被罗马人译为“humanitas”（人性）。因此，人文主义本质上乃是一种特殊的罗马现象，它产生于罗马人与晚期希腊教化的相遇。任何一种人文主义因此事先通过教化的差异区分了人性的人和野蛮人，这相当于中国文化的“夷夏之辨”。问题在于，晚期希腊人的教化已经并非真正意义上的希腊教化，况且在现代思想中，晚期希腊又总是被人们在罗马意义上看待。晚期希腊由于城邦制的衰落，犬儒学派和斯多亚派占据了哲学教化的前台，“人”不再从城邦中的公共生活得到定义，转而从那种规避城邦的沉思和禁欲生活中定义。在这种转换中，亚里士多德“人是有logos的动物”中的“logos”不再被视为公共生活中的言谈、让……被公开看见，而被视为所谓的普遍理性或自然法，由此，就有了罗马人对这一命题的曲解，亦即人是“animal rationale”，理性的动物。这也就是人道主义的开端，并规定着后世一切人道主义的本质，即使是“非理性主义”的人道主义也仍然位于这一开端划定的界限之内。在这一意义上，“文化的人”就被界定为“人道的人”。
而希腊意义上的公民，乃是不受制于必需品并将其闲暇投身于城邦的公共生活的人。只为谋生而活着的乃是奴隶，是会说话的工具，而这正是公民的对立面。公民作为教化的产品，其出现是为了在城邦（polis）中获得自身的位置。因此教化乃是使人如其本身所是和所适合的那样出现在polis中。这样，教化的结果乃是产生卓越的言谈和行动（action）。在城邦的行动和言谈之外，乃是奴隶和神，因此亚里士多德说“离开城邦生活的非神即兽”。
而“文化的人”则并不包含投身于城邦的公共生活的含义。相反，文化在现代越来越成为一种私人性的爱好和圈子里的流通物（这还不算商业-大众文化在内）。这一点从古代与现代对“诗”的不同理解上可以看出：在希腊人那里，能够进入“诗学”眼界的诗，乃是史诗、悲剧和喜剧，而它们之所以能被称为诗，乃是因为它们的公共性质，亦即能在广场上朗诵、表演，能将人们聚集在一起并共同分享，诗因而承担着政治和公共生活的使命，并不是因为诗的“政治色彩”，而是它本身就是政治的，它将人类的命运和斗争抛置于公共生活的视看之中。诗因而是一种技艺，一种让人类的命运显现并被公开看见的形态。而在现代，诗被认为是个体情感的产物，或者是个体经验的聚集物，因此抒情诗和智性诗占据了诗学的领地。在此，诗是纯私人的，它的作者和读者进行的乃是一对一的交流，而它在本质上是不可分享的，因为现代美学建立在感觉的个体性之上（美学乃是感觉学），而永远不会有两种相同的个体感觉。对诗的阅读成为私人性的事件，它可能是一种愉悦的享受，一种对心灵创伤的治疗，但它始终与命运和公共生活无关。
从这里我们可以看出，教化一词本身在目的上的歧异，亦即“做人性的人”和“做公民”这两者之间的歧异。这种歧异同样也横亘在你们每一个人面前。但对你们而言首先的问题乃是：在此时此刻，在这样一个尚未完全从专制阴影中摆脱出来的国度里，我们能够成为什么样的人？我们有可能成为“人性的人”或真正意义上的公民吗？或者我们长久以来一直就是、并仍将继续是奴隶和野蛮人？
如果将“文化”在“夷夏之辨”的意义上使用，那么，中国传统的礼教也是一种相当严格的教化体系，正是它将华夏族与蛮夷区分开来。这种教化的创始者是周公和孔子，前者依据对华夏族的天命的感应创立了周礼，而后者则为了在一个贫乏而动乱的世界中重新复兴周礼而惮精竭虑。孔子的意义在于他保存了华夏文化的火种——通过编定经典，以及创立了一种有效的师生教化关系。孔子深知礼的真正依据在这些经典所造形出的人格中，即使一切希望都破灭了，教化也仍然是最后的希望。《论语》记载了孔子对世界的失望，但《论语》作为教化理念的载体本身就构成值得信赖的希望。经过后世历代儒生的努力，礼教终于成为了中华帝国的国教，与政治权力紧密地结合在一起并借这种权力使自身得以施行。
但是，我们是这种教化的当然继承者吗？不是！这种教化传统在近代以来的历次文化运动和大小革命的冲击下，业已终结。其中最为严重的当然是文革，因为它公开地反对一切形式的教化，无论是来自西欧的还是来自中国传统的教化形式。在一个认为“卑贱者最聪明”、解散大学、要求知识分子下乡改造的社会，其结果最终是全社会的野蛮化、无教养化和流氓化。对教化的反对就是对人性中的欲望和恶的释放，无论这种反对是以什么名义进行。
在文革之后，中国知识分子开始了艰难的教化重建，但这种重建一方面由于急躁而流于虚浮，另一方面由于权力的主宰性在场而无法正常进行。更重要的是，这种教化重建自身的方向就是不明确的：是依照中国传统的教化模式还是依照欧洲的教化模式？如果按前者进行，则必须面对现代性这一无法克服的难题；而要按后者进行，则我们发现可以凭借的资源极度匮乏。我们至今没有一套稍为有效的教化制度，更不用说以之对抗国家意识形态与市场意象形态对人心的奴役了。更为严重的是，即使这种教化在某种程度上建立了，它也会发现自身所面对的，是一大群由意识形态和意象形态所造就的“蠢人”。
泥土的土质乃是人与生具来的资质和天性。柏拉图那里就有了金银铜铁这四等资质的区分，而中国也有“性三品”之说。教化依据不同的材质予以不同的对待，因为人的自然差异不可能被抹平。甚至奴隶和野蛮人也能接受一定的教化，就像柏拉图的著名实验所证实的。真正不能接受教化的乃是蠢人，蠢人并不是智力低下的人或白痴，因为甚至智力低下的人也能够学习，只要他肯用功的话。有些智力高超，却十分愚蠢；另一些人智力平平，但绝非蠢人。蠢人，如朋霍费尔所说，乃是那些被一种预定的观念和思维方式完全占据的人，这些人的人性已经被别人利用和糟蹋。愚蠢乃是一种道德缺陷，而根本不是一种智力上的缺陷，因为他允许自己把自己弄蠢，或允许别人把自己弄蠢。蠢人的心窍被由权力和习俗强加给他的偏见塞住，从而无法学习，无法向他所不知和未知的事物敞开。我们无法与蠢人进行推心置腹的交谈，纵然蠢人由于其顽固而似乎显得很有个性，因为我们在交谈中遇到的根本不是他本人，而是占据他的那一套标语、口号和意象。蠢人乃是真正的朽木，他们不可能被雕刻成任何具有精神性的形状。对于蠢人，需要的不是教化，而是灵性的救赎，亦即上天或上帝能在某一天让他睁开双眼。因此，在接受教化之前，你们首先要想想自己是否使自己屈从于愚蠢。
权力总是将自身的统治建立在人们或多或少的愚蠢之上，但人们不太可能一辈子都做蠢人。从愚蠢中摆脱出来是接受教化的第一步。然而，权力虽然没有能力做到使人们一辈子都愚蠢，却有能力使我们在变得不蠢后也仍然没有获得教化的机会。因为它控制了社会中的大部分资源，它开设的学校与其说在传播知识，不如说在传播愚蠢，而一个不蠢的学生几乎注定要成为一位市侩主义者和机会主义者，亦即，成为奴隶和野蛮人。对于他来说，所有的知识只有在能为他获取物质性利益，亦即能为谋生派上用场之时才是有意义的；而为谋生活着，这恰好是奴隶的标准定义。同样的，所有的德性和礼貌在他那里只是虚有其表的东西，他内心的欲望和野性仍然占据着他的本质，他在骨子里恰好是一个野蛮人。同时，所有不是出自单纯谋生目的和虚饰性的礼貌的东西，在我们这里也仍然是出自虚荣，亦即对其他人欲望的模仿和嫉妒，在这一意义上，我们又是虚荣者。因此，我们这个社会乃是蠢人（无论善良与否）、奴隶、野蛮人和虚荣者的集合。这样说你们也许会反感，但我是在按实情说出一直被你们以种种自欺向自身否认的真相。
你们是否愿意一辈子都成为奴隶、野蛮人和虚荣者？我想没有谁会愿意。问题在于，你们没有获得教化的资源和机会。你们肯定都曾经想过要成为一个真正的人或真正的公民，但你们最后发现自己根本没有这样的能力，于是你们放弃了。的确，这个国度的令人痛心的贫乏——精神上的贫乏——使得你们甚至无法碰到一位好一些的老师去依据理念塑造你们。每个人身上都有天命，但你们找不到钥匙来开启它，于是无命运就构成你们的命运。教师作为传递者也必须先受到精神性的教化，在专制制度中这样的机会几乎绝无仅有，因为这一制度中的教师除了是意识形态的宣传工具外，最多只是一种技术性知识的传播者。同样，你们在受教化之前，也没有能力判别什么是经典和精神性的事物，从而极易成为商业文化的俘虏，成为暴力、言情叙事和图像的消费者，因为它们迎合了你们身体的欲望、野性和自恋性的浪漫想象。
因此，我们这里没有具有潜质的泥土，有的是愚蠢的朽木和虚荣的泡沫；没有作为制陶者的老师，有的是国家体制的仆人和技术性知识的传送带；没有理念，只有意蒂牢结或意识形态；没有保存精神性火焰的经典，只有商业文化流水线上不舍昼夜的暴力和言情叙事的污水；没有作为真正意义上的大学的熔炉，有的只是一个将任何东西都腐化和污染的大染缸——在这样一个国度中，教化是否可能？
在我们这个教化传统已被中断且未经重建的国度，教化，只可能是自我教化——倘若你们不想一辈子只做奴隶、野蛮人和虚荣者的话。幸好，使自我教化得以可能的那些经典作品都还在——虽然不是很齐全，但对于教化来说已经够了。虽然很少有人光顾它们，但它们对于那些愿意认真倾听的人从不吝啬。只要足够地安静、虔诚和细心，人们就能听到以往那些伟大的心灵在其中说话，能看到炭火那秘密而坚忍的红光。只要我们朝它们吹一口气，它们便会又燃烧起来。它们所保存的火种一旦进入人的内心便会自行生长，并像一株植物那样从周围一切事物中汲取自身的燃料。这火焰一旦打开和照亮了一个人的精神视野，这一视野就会带给那个人这样一种经验：所有的事物都有了以往根本不具备的细腻和清晰性，从而在他的眼前带着无与伦比的美显现。
是的，一个仅只知道意识形态是谎言、知道世故人心常识的人，仅仅只是一个不蠢的人，他可能仍然是奴隶、野蛮人和虚荣者；只有同时也意识到自身的高贵、意识到美和神圣的人，才能称为一个有教养的人。有教养者乃是精神性的人，而精神性的诸要素乃是直观力、空闲力、专注力、想象力、判断力和决断力。
直观力乃是如其自身所显现的那样观照事物的能力，它不仅包括看、听与触摸等身体性感受，而且也包括心灵对理念或同一性的直觉，亦即形式感。由于我们在日常生活中的目光总是被观念和偏见覆盖，因而并不能真正看到事物本身，亦即在我们这里并不存在原初经验（原初直观），而只有对现成经验的复制、抄袭和模仿，正如我们从小说和电影中抄袭情感一样。因此，直观力的获得首先依赖于对自身偏见的悬搁，这便是空闲力。用薇依的话说，直观的本质在于“暂时停止思考，在于让思想呈空闲状态并且让事物渗透进去，在于把必须利用的各种已有的知识和观念置于思想的边缘，但又在较低的层次上同思想脱离接触。思想应当像一个站在山上的人，他眺望着前方，同时又看见自己脚下的树木和平原，但他并没有正眼去看这些东西。思想应当是空闲的，它等待着，什么也不寻找，但随时准备在自己赤裸的真理中接受将要进入之物。”但这种空闲本身必须同时是专注的，亦即它朝前方的眺望必须同时是一种凝视，这便是专注力。专注力是任何学习的前提，但它同时也是任何学习的真正目标之一。学习的目的主要并不在于让人学会现成性的知识，而在于使注意力在其中得到汇聚，使之变得敏锐而集中。事物只在针尖般的凝视下才会像花朵在刺绣的布匹上开放那样显现，而精神的本质就在于这种聚集能力。想象力是任何直观的内在要素，因为对理念的直观必须通过一种想象力的自由变更才能进行；同时，想象力也是任何创造的前提，精神借此冲破了现成事物的包围。但是，任何想象力，如果是有益的，它必须包含事物的细节，这种细节由一种高超的区分能力带来。判断力进行着这种区分，它是将诸事物或事物的诸环节彼此区别开来的能力，它使人能辨别真与伪、美与不美、善与恶。判断力在其专注之中便能到达一种真正深刻的细腻。以上诸种能力汇集起来，便能使人将事情本身从种种覆盖它的假象、幻觉、暧昧和模糊中细致地剥离出来，并保持对原初经验的忠诚。这样一种精神，其终点是决断——决断乃是在将自身抛入更高者之中的努力，它不是那种基于理性计算而来的利益权衡和选择，而是在无法选择时依据对自身命运的预感而来的出窍。决断证实着人是一种超出他自身的东西，并建立了人与更高者的关系。在决断中，精神最终生成为命运。
由于精神总是生成为语言，因而它被语言自身所包含。而语言的最高形式乃是诗与哲学。诗人和哲学家乃是一个民族的教师。因此，获得精神的途径乃是倾听诗和哲学——这里的诗，是指一切创建性的艺术作品，而不只是诗歌作品。
读诗？你们会说，你们从小就读过很多诗，而且还会写呢。但你们读的是什么，写的又是什么？的确，这个国度在其古代传统中是一个诗教的国度，诗歌学习被视为教化的一个重要部分，它规定着一个人的生命节奏和气息。但是，这一传统如今业已终止，因为世界图景已经发生了根本性的变化，我们所生活于其中的世界是由源于西方的技术逻各斯主宰的世界，我们用以交谈和书写的语言已经不是古代汉语。这样，读古代诗篇虽然仍然是教养的一部分，但它已经不能有效地支撑起一个人，更不用说赋予其精神一种形式了。写古体诗在现在，不过一种对自身古汉语水平的炫耀，或者一种社交性的应酬活动，而与写作者本人的生存真实完全无关。企图用一种已经死去的语言（美其名曰“诗意”）来对抗技术逻各斯，这是彻底的空想，就像让一个死人来和活人比武一样荒谬可笑。我们当然可以从古诗中召唤汉语本己的精神，但这种精神必须附着在一种全新的语言-身体之上，亦即附着于现代汉语之上。这一时代的诗篇只可能是汉语现代诗歌，它肯定需要从传统中汲取所有可能的养料，但它自身必须是全新的创造。
但真正的诗篇必定是困难的。它的写作和阅读都构成对人的挑战，或者说冒犯。因为现代意义上的诗歌乃是经验，是心智与情感的微妙平衡，而非无克制的情绪发泄。现代诗歌杜绝虚假的优美和空洞的滥情，而变成一种成熟而细腻的心智对世界、对我们自身经验的准确观照。我相信，通过对现代诗的阅读，你们会获得自身情感和经验的细腻性，以及一种在丰富与单纯之间保持张力的心性。
如果说诗歌的教育使你们感受到自身经验的细腻和美，那么哲学则能唤醒你们内在的深邃和卓越。但是这里我不能对哲学说太多了。我想说的只是，如果你们肯认真阅读像柏拉图、亚里士多德、康德、海德格尔这样的最伟大心灵的著作——哪怕只有薄薄一本《斐多篇》、《尼各马可伦理学》、《道德形而上学原理》或《诗·言·思》，你们也将终生受益。正如施特劳斯所说的：“我们只有经常理解一点有意义的东西才能发挥我们的理解力。”这种理解除了提升你们的判断力和精神品级之外，也将使你们获得在人生的转折关头的决断能力——我们知道，并不是所有的十字路口都可以用理性计算的方法进行比较，而在这种难以取舍和选择的时刻，那种从对自身心性和才能的认知而来的判断力将赋予你们一种精神性的直觉和预感，由此做出的决定将开启和规定你们一生的命运。
教化将使你们获得自由（freedom）和卓越(arete)，虽然这两个词分别代表着现代和古代的最高价值，而且它们之间也存在着某种紧张和冲突。你们所学习的法律，只有和你们自身的教化结合起来才能成为一种行使自由的技艺，否则不过是程序的铁笼，或者更坏，成为你们腐化自身并且腐化社会的幌子。作为结束，我想引用施特劳斯在论及自由教育时说的话：
“自由教育，作为与最伟大心灵们的不断交流，是一种在温顺（modesty）而不只是谦卑 (humility)的最高形式之中的试验。它同时是一次勇敢的冒险：它要求我们完全冲破智识者的浮华世界，它和他们的敌人的世界完全相同，冲破它的喧嚣、它的浮躁、它的无思考和它的廉价。它要求我们勇敢，并意味着决心将所接受的观点都仅仅当成意见，或者把普通意见当成至少与最陌生和最不流行的意见一样可能出错的极端意见。自由教育是从庸俗中的解放。希腊人对庸俗有一个绝妙的词；他们称之为apeirokalia，形容其缺乏对美好事物的经历。而自由教育将赠予我们这样的经历，在美好之中。”