你总看到坏的一面。。。那就玩了。等级制度是哪都存在的，这个世界本来就不公平。像李世民康熙等伟大的皇帝是学儒的，诸葛亮张居正于谦等贤臣是学儒的，卫青霍去病岳飞戚继光等良将是学儒的。。。。你不看看好的，偏往范进那看。。。。那没治了
儒家讲究仁义理智信，讲忠孝，这可都是导人向善的，现在这么多不孝子。。。。。以前基本是不存在的

若是古代的话，乃是为了维护统治阶级的利益，巩固统治，于历史学来说，利于当时生产力发展，是历史的必然要求。

不过你应说得是现在的复古尊儒之风，须知儒学并非死学，固有弊端，也必有可取之处，如仁爱 和谐 等理念 高校招生分数差异有乃关身体素质，未来工作要求等方面，毕竟有些工作男女必有所优劣，而该高校报名人数又不同，所以才有分数差异，同学不要过于钻牛角尖

至于读死书之类的更加牵强，读死书并非我国独有，外国也有书呆子，儒林外史中的例子不可以偏概全，甚者，理论巨著有时非所谓“书呆子”不可出世，书读到尽时也是一种境界，我们不能过分苛求别人道路

统治阶级统一文化正统以控制人民的需要

现今的国人还有理性的思维吗？从教育“西化”为真理，到今天推崇国学，一个极端到另一个极端，毫无科学理念。

【资料引荐】
孔子思想：
　　仁有三义，一曰仁者爱人。无论老幼贵贱，凡属人类，皆有可爱之处。爱人之道即忠恕之道。己欲立而立人，己欲达而达人为之忠。己之不欲，勿施于人为之恕。二曰克己复礼为仁。礼为周礼，尊亲为本。君礼臣忠父慈子孝弟悌乃理想社会之秩序。尊卑贵贱亲疏长幼乃爱人社会之规则。三曰君子之仁。行恭宽信敏惠于天下为仁。恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。世传《论语》二十篇。

孟子思想：
孟子以心释仁，断言心仁必性善。恻隐之心，人皆有之，仁也。善恶之心，人皆有之，义也。恭敬之心，人皆有之，礼也。是非之心，人皆有之，智也。四端出四德，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。苟不充之，不足以事父母。孟子以义行仁。笃信，仁为人之安宅，义为人之正路。王道仁政之论，颇具民主精神。民为贵，社稷次之，君为轻。天人共性之说，亦为百代哲言。尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也，天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。 著《孟子七篇》。

荀子思想：
　　性伪之分乃荀子理论之支柱。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者，谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。故人之性恶，其善者伪也。化性起伪，积善不息，可以通于神明，参于天地。人皆可为尧舜。荀子以礼释仁，隆礼重法。礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者矣。法者，治之端也。百吏畏法循绳，然后国不乱。与天人合一相违异，荀子主张天人相分，人可制天。天行有常，不为尧存，不为桀亡。著《荀子三十二篇》。

独尊儒术：
　　秦皇不仁，焚书坑儒，圣文埃灭，志士仁人，心惶意恐。及至汉武，董仲舒诸人提出罢黜百家，独尊儒术之主张，确定儒学之典籍《诗》《书》《礼》《易》《春秋》为士人必读之经典，始有经学之说。自此而后，儒家所倡，智信仁勇，忠恕孝悌，恭敛敏慧，礼义从善，莫不遵从，为标榜也。创儒正统，德昭千古，历两千年，余韵犹存，遗风未艾。

程朱理学
　　迨至宋明，儒学复兴，史称新儒学。宋明新儒学分为两支，一曰程朱理学，二曰陆王心学。程朱理学将孔孟之政治伦理思想之人性论起点，升华至追问世界终极存在之本体论高度，促成儒学质的飞跃。宋明理学之祖师周敦颐（1017年—1073年），熔铸老子之无极、易传之太极、中庸之诚意、五行之克生、阴阳之调和为一炉，创制了无极而太极之本体论。程颢（1032年—1085年）、程颐（1033年—1107年）两兄弟，少小受业于周敦颐，自周敦颐处继承颇多，但决不拘泥。天理是二程哲学体系之核心，程颢曰，吾学虽有所受，天理二字确是自家体贴出来的。万物皆只是一个天理。天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。一物之理即万物之理。至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。天理人心固有，用敬涵养，致知进学，即可理心会一。人心为私欲，道心为天理，存天理而灭人欲。著《二程全书》。
　　宋明新儒学中，朱熹（1130年—1200年）是集大成者。朱熹乃二程四传弟子，于二程天理思想之基础上，融入北宋思想家张载（1020年—1077年）之气学说，构建了一个完整独特的朱子学。理是本，气是具。未有天地之先，毕竟也只是理。有理而后有气。天下未有无理之气，亦未有无气之理。理一分殊，一多相摄。一月普现一切水，一切水月一切摄。一物两体，一分为二。化而裁之存乎变。天理人欲，同行异情，革尽人欲，复明天理。著《晦庵先生》《朱文公文集》和《朱子语类》。

通过以上简单的资料，我们再来讲儒学何以会成为中国古代社会的主流意识形态：
对这个问题过去学界最普遍的答案是：儒学最有利于统治阶级的统治，所以他们选择了儒学。这是毫无疑问的，儒学的确是君主官僚等级制度的最佳意识形态，也是以宗法血亲为纽带的宗族、家庭组织形式的最佳意识形态。就是说，中国古代的政治体制、社会形态都需要儒学来提供合法性依据。但这仅仅是问题的一个方面。
我们知道，一种意识形态并不是仅仅因为统治者的提倡就可以获得统治地位的。一种居于统治地位的意识形态必须能够使统治者与被统治者之间的关系由对立转换为相互依存；这种实际上更有利于统治者的观念系统看上去必须对每一个社会成员都是公正合理的，这种具有行为规范功能的观念系统必须对统治者与被统治者双方都具有约束性；从而具有（至少看上去是这样）某种超越于双方利益之上的性质。如果说这种意识形态具有欺骗性，那么这种欺骗性并不仅仅是对被统治者的，它就像善于劝架的和事佬，说服对峙的双方都自我克制，各退让一步，从而构成一个可以合作的、相互依存的共同体。这种意识形态最基本的价值指向就是这个共同体的稳定与和谐，它并不直接为哪个阶级服务。但是由于在这个既定的共同体中阶级地位本来就是不平等的，所以这种旨在稳定现实秩序的意识形态实际上更有利于统治者，因为稳定和谐就意味着统治者的统治一直有效地持续下去。统治者为此付出的代价是克制自己的欲望，将自己的利益部分地转让给被统治阶级。由此可见，意识形态充当的是协调者的角色——说服在根本利益上对立的阶级各自牺牲部分利益来换取双方的和平共处。换句话说，一个社会的主流意识形态实际上正是统治者与被统治者之间利益磨合的结果，而这种意识形态的建构者也就是那些因缘巧合地刚好成为两个阶级（即统治阶级与被统治阶级）之间讨价还价的“中间人”角色的人物。一般说来，在传统社会中，无论东方还是西方，总会有一个知识阶层来充当这种中间人角色的。
以孔子为代表的儒家在历史的演进中恰恰就扮演了这样一种“中间人”的角色。从政治倾向上看，先秦诸子实际上都多少代表了或接近于某个社会阶层的利益。而只有儒家才适合于做“中间人”。何以见得呢？我们看老庄、墨家、杨朱之学基本上是否定任何统治的合法性的。老庄的“绝圣弃智”、“灭文章，散五彩”式的彻底反文化主张，实际上是否定一切精神控制，更别说政治控制了；道家对以“自然”为特征的形上之道（或天地之道）的推崇，实际上是否定现实统治者的权威性；道家对那种古朴淳厚的原始生活方式的张扬更直接地是对现实政治的蔑视。墨家的“兼相爱，交相利”本质上是对统治者特权的否定；“非攻”、“非乐”、“节用”、“节丧”是对统治者政治、文化生活的批判。“尚同”虽然看上去是主张统一天下百姓的价值观念，但由于代表这种价值观的天子乃由百姓选举而生，故而这种统一的价值观念根本上是以天下百姓的利益为基准的。杨朱一派的思想已经难窥全貌，就其最有代表性的“拔一毛而利天下，不为也”之观点看，无论“利天下”是释为“以之利天下”还是“利之以天下”，都表示一种凸显个体价值的精神，这可以说是对战国时代诸侯们以国家社稷利益为号召而进行兼并与反兼并战争的政治状况最彻底的否定，同时也是对任何政治合法性的彻底否定。如此看来，老庄、杨朱之学在政治方面有些像无政府主义，墨家之学则近于平民政治，这都可以看作是被统治者向统治者提出的挑战。法家纵横家之学则刚好相反，完全是站在统治者立场上寻求进行统治的有效性。法家主张统治者应该充分利用手中的权力，通过惩罚与奖励的手段，使政治控制达到最佳效果，在法家看来，平民百姓不过是一群任人驱使、任人宰割的牛羊犬马而已。至于纵横家，除了为诸侯们提供攻守之策以及权谋外几乎没有任何积极的政治主张。如果把统治者与被统治者看成是社会整体构成的两极，那么法家、纵横家毫无疑问是完全选择了统治者的立场。显然老庄、杨朱、墨家、法家都无法承担那种“中间人”的社会角色。
一般来说，在一个存在着统治与被统治两种力量的社会共同体中，完全站在任何一方的思想系统都无法成为这个共同体的整体意识形态，因为它必将引起社会矛盾的激化而不利于共同体的长期存在。就根本利益而言，统治者与被统治者是天然对立的，因为统治就意味着一部分人的权利被剥夺，而另一部分人可以至少是一定程度上支配另一部分人。但是主流意识形态的作用恰恰是将不同人的利益整合为共同体的整体利益，这也就是在阶级矛盾激化的时候，民族主义常常可以起到淡化这种矛盾之作用的原因。意识形态要起到这种作用就必须在维护统治合法性的前提下尽量照顾到社会各阶层的利益，特别是被统治者的利益。这样它就要扮演双重角色：时而站在统治者的立场上向着被统治者言说，告戒他们这种统治是天经地义的，合法的，是必须服从的，否则他们的利益将更加受到损害；时而又要站在被统治者的立场上向着统治者言说，警告他们如果过于侵害被统治者的利益，他们的统治就可能失去合法性而难以为继。儒家学说从一诞生开始，就极力扮演着这种双重角色，所以即使在孔子和孟子率领众弟子奔走游说、处处碰壁、惶惶若丧家之犬的时候，他们的学说也已经具备了成为大一统社会的主流意识形态的全部质素。儒家甫一诞生，就是以整个社会各个阶级共同的教育者和导师的身份出现的。他们以替全民确立正确的价值观念为自己的天职。在他们眼里，即使是君主，也是受教育的对象，而且从某种意义上说，教育君主似乎是更重要、更迫切的任务。因为在他们看来，天下之所以不太平，原有的价值系统之所以崩毁，主要是因为以君主为代表的统治者们的贪得无厌。所以他们的学说首先是为了教育统治者的。当然，他们也没有忘记自己教育人民的神圣使命。那些劝说人民接受统治者的统治、承认既定的社会等级、认同自己被统治者的身份的言说，诸如“礼、义、廉、耻”、“孝、悌、忠、信”、“君君、臣臣、父父、子子”等等都是儒家教育人民如何做人的基本原则。
所以，通观儒家典籍，除了客观地记载了一些历史事实之外，主要只说了三件事：第一，统治者如何有规则地行使自己的统治权；第二，被统治者如何自觉地接受统治；第三，一个个体的人如何有意义地做一个人。看看《论语》、《孟子》、《荀子》、《大学》、《中庸》以及那些记载典章制度的儒家文献，除此三者，更有何事？
由此可见，儒家思想之所以能够成为大一统社会中的主流意识形态实际上并不仅仅是统治者的选择问题，而且更是士人阶层的选择问题。没有士人阶层的自觉认同，儒学如何能够在诸子百家之中脱颖而出呢？那么问题就来了：为什么士人阶层会选择儒学呢？在我看来，统治者的选官制度的调整仅仅是一种外在的原因，儒学本身符合士人阶层的社会身份和利益才是最重要的内在原因。在大一统的君主制社会结构中并没有一个西方近代以来形成的“市民社会”那样的中间形态的社会组织形式。除了行使社会控制权的君权系统之外，农、工、商等社会阶层均处于被统治地位，除了造反之外他们没有参与社会政治的任何可能性。士人阶层虽然是处于君权系统与庶民阶级之间的社会阶层，却没有任何组织形式，因此并不能成为一种足以与君权相抗衡的政治力量。这个阶层的形成是由文化的传承所决定的，他们作为一个社会阶层的共同属性是学习、传承、创造知识话语系统。然而任何文化的或知识的话语系统都只有适应某种社会需求才能够存在下去，毫无用处的东西迟早会被历史所淘汰。如果将中国古代社会看作一个有机的系统，那么文化知识就是将这个系统各个组成部分连为一体的纽带或血脉。这样，为各个社会阶层共同认可就成为文化知识获得合法性的标志。只有具有这种合法性的文化知识体系才能在这个社会系统中居于主导地位。而其他种种话语系统就只能被边缘化。反过来说，一种文化知识系统获得合法性也就意味着他的持有者或主体在社会系统中成了居于主导地位的社会阶层，从而获得了安身立命的权利。这恰恰就是士人阶层最终选择儒学的深层原因。
换一个角度看，士人阶层原本是旧的社会秩序瓦解的产物，所以他们与生俱来历史使命就是要使无序的社会复归于有序。诸子百家都是应运而生的社会医生，其共同目标是为生病的社会治疗。他们根本的区别只是药方不同而已。士人阶层面临的难题是：他们只有“药方”，却没有任何“医疗设备”。这就意味着他们要拯救社会就必须与现实的统治者合作。换句话说，士人阶层要获得存在的合法性就必须得到统治者和被统治者的双重认可。士人阶层的存在意义不在于他们占有着知识话语权，而在于他们占有的知识刚好可以沟通统治者与被统治者，使双方都认为他们是自己的代言人。这些都只有儒家才能做到。这就是说，只有儒家之学可以使士人阶层作为一个相对独立社会阶层获得存在的合法性。其他学说则只能导致这个阶层的消亡——这就是士人阶层最终不得不选择儒学的根本原因。
从第二点，即儒学创始人孔子个人的文化认同的角度看，孔子本人原是一位破落贵族家庭的子弟。他的祖上是宋国的宗室，因为放弃做国君的机会而被国人奉为圣人。孔子本人无论是为官还是为民，都是以大夫的身份周游列国、交接诸侯的。这种古老的贵族家世，就使得孔子对于传统的、繁文缛节而又堂皇高贵的贵族文化有着深入骨髓的认同与崇拜。对于制度化的社会等级体系与固定的身份性有着顽固的向往。由于西周的典章制度乃集古代政治文化之大成，极为繁复细密，所以最得孔子推崇，他发誓穷自己毕生之力以恢复光大之。但是，孔子并没有实际上的贵族身份，相反，他是出身在一个贫寒的家庭之中，少年时“贫且贱”。为了生计尝不得不从事低贱的职业。后来在鲁国他只是因为博学多闻才受到贵族们的尊重的。这种贫贱的生活经历又使他能够从贫民百姓的角度看待政治事务，能够体会到被统治者的切身感受，故而常常站在他们的立场上向着统治者言说。这种交织在孔子身上在观念层面上对传统贵族文化的认同与经验层面上的被统治者体验使他在全盘接受西周文化的同时也为之注入了新的内容，这就是一定程度的平民意识与人道精神。他的“仁”的学说中就包含了这种伟大的平民意识与人道精神，这也正是平民百姓可以接受儒家文化的主要原因。
从第三点，即孔子所接受的文化资源的角度看，其本身就具有某种“中间人”的特质。我们知道，孔子心向往之的古代文化典籍主要是西周时期流传下来的《诗》、《书》、《礼》、《乐》等。这些典籍都是在周公“制礼作乐”时开始形成的，所以其基本价值取向与功能是在周公那里就确定了的。那么周公赋予了它们怎样的价值与功能呢？我们看看《周书》和《诗经》中那些可以确定为周初的篇什就不难发现，这些文化文本不管是歌颂先人功德的，还是当政者自我砥砺的，抑或告戒被统治者服从周人统治的，其中无不包含着一个主题：为周人的统治寻求合法性并使天下诸侯和百姓相信，吸收了殷人失败教训的周人的统治肯定会使每一个人都得到好处。也就是说，周初统治集团的“制礼作乐”既是建设国家制度的伟大工程，也是确立官方意识形态的重要举措。由于殷商灭亡的惨痛教训就在眼前，周初的统治者对于“天命”产生怀疑，而对于被统治者的巨大作用有了非常清醒的认识，所以，他们在建构意识形态之时，对于适当照顾被统治者的利益以及统治者必须进行自我约束均有明确的意识。这样一来，这种意识形态就带上了鲜明的“调和”色彩——这正是成熟的国家意识形态的根本特征。这种意识形态将周人统治者描述成为全天下利益的代表者，对于延续两周八百年的世系起到了至关重要的作用。孔子继承了周人的这些浓缩了国家意识形态的文化文本，自然而然也就继承了其“中间人”的文化角色。
至少对于中国古代社会而言，这种意识形态的“中间人”角色是扮演得极为成功的，以至于它千百年间是那样深入人心，几乎从来没有人从根本上对它提出过质疑。可以说中国古代士人阶层牢牢地掌握着意识形态话语建构之权，这种意识形态就像一张巨大无比的网，将君主官僚与平民百姓都笼罩于其中了。

所以这个问题你应当放到政治的高度来理解。至少我们现在还是阶级社会，阶级社会就存在统治阶级和被统治阶级，统治阶级当然希望被统治阶级遵从统治，那么，这就回到思想的问题，如果被统治阶级是儒家礼教思想，尊尊亲亲，夫为妻纲，父为子纲，君为臣纲，那么，哪个统治阶级不喜欢呢？所以，自古以来，儒家思想都被统治阶级所推崇。当然，儒家的思想是符合中国人的博大、仁爱的精神的。这个东西也要历史的看，就更容易理解了。

这个问题你应当放到政治的高度来理解。至少我们现在还是阶级社会，阶级社会就存在统治阶级和被统治阶级，统治阶级当然希望被统治阶级遵从统治，那么，这就回到思想的问题，如果被统治阶级是儒家礼教思想，尊尊亲亲，夫为妻纲，父为子纲，君为臣纲，那么，哪个统治阶级不喜欢呢？所以，自古以来，儒家思想都被统治阶级所推崇。当然，儒家的思想是符合中国人的博大、仁爱的精神的。这个东西也要历史的看，就更容易理解了。

儒家在中国历史上的统治地位，是统治阶级与儒家合作而成的，统治阶级需一个掌管国家的理由，于是儒家宣扬“天人感应”，以及类似于西方“君权天授”的“受命于天”，统治阶级需要人民的无知以维护政权，于是儒家宣扬“君君臣臣、父父子子”，也宣扬“民可使由之，不可使知之”，到了宋明时期，儒家更是推出八股取士，昧百姓，而奴事君王，于是统治阶级与儒家一拍即合，儒家为皇家提供道统，为帝王愚弄万民，而皇家也许儒家以朝堂。
今天看来，儒家有其可取之处，乱世兵法，太平道儒，儒家为维护国家的安定做出了贡献、一定时期内也促进国家发展，而历史上一些有名的大儒，也不失为中国风骨，但时至今日，儒家中为封建统治服务的一部分我们必须除去，这样才能更好的汲取儒家的经典。

导读：一种文化及其思想要成为一个民族的文化和精神的主流，起码需具备三个条件：第一、这种思想应关怀民众平凡甚至琐碎的世俗生活，对民众关心的诸如生老病死、送往迎来等问题做出解释，为民众提供精神上的归宿和依托，惟其如此，方能令民众心悦诚服。第二、这种思想应有完善有效的传播渠道，即宣教手段或学校制度，尤其是地方学校，并有适合民间大众理解能力和趣味的宣传形式，以将此种精神广播民间。第三、这种思想应能够贯彻于国家基层的行政机构及其事务，通过对民间社会及其生活的参与，对民众精神发生潜移默化的影响。一旦将"儒学主流"的神话消解，所谓"新儒家"和"国学热"实际上就成了可鄙的自慰和可耻的虚张声势。正文国学研究正在成为当代显学，其中一个最流行的观点，就是认为儒学是中国历史上的统治思想，而以之为精神核心的文化则为中国文化的主流。这似乎早已成为公认的常识，实在是一个天大的误解。它的一系列仪典、制度、信念是否为广大民众所奉行和信从？它是否为各种民间文化事象如节日、巫术、歌舞、戏剧、传说、仪式、口传文学以及民间宗教、民风民俗等提供了大量的内容母题和形式模式？一种文化精神或思想体系，只有当它扎根幽邃的民间、流布广袤的俗世，与民众的生活血肉相连，才庶几称得上是一个民族的文化主流。那么，儒家在中国古代民间文化中的命运又如何呢？"儒家主流论"的最有力证据是，儒家，早在汉武帝时代，就被定为一尊，而历来的主流知识分子又一直以儒学为正统之学，儒家的独尊地位虽偶或受到法家、道家、玄学和佛学的威胁，但却并未被从根本上动摇，而后来在科举制度中，儒学又被定为知识分子的必修甚至是唯一的课程。儒学无疑是中国古代社会统治阶级的文化，即主流文化，然而，主流文化是否就等于文化主流？这在许多学者看来根本就不成其为问题，因为人们相信，一个社会的统治阶级的思想必然就是其统治思想。这一命题是马克思在《德意志意识形态》中提出来的，是以特定的西方思想文化为背景的，至于他是否适应于中国古代社会，则并非是不言自明的。马克思指出一个社会的统治阶级的思想也就是这个社会的统治思想，这一命题的成立并非无条件的。马克思是立足于其西方基督教文明的特殊背景提出此一命题的，基督教是西方中世纪的统治阶级思想，由于教会的大力推行，遂成为西方社会的统治思想。但这一命题并一定适应于有着全然不同的文化背景的东方儒学。这一命题要能够成立，即统治者的思想要成为占统治的思想，就首先要求其思想普及民间，深入人心。一种文化及其思想要做到这一点，起码需具备三个条件：第一、这种思想应关怀民众平凡甚至琐碎的世俗生活，对民众关心的诸如生老病死、送往迎来等问题作出解释，为民众提供精神上的归宿和依托，惟其如此，方能令民众心悦诚服。第二、这种思想应有完善有效的传播渠道，即宣教手段或学校制度，尤其是地方学校，并有适合民间大众理解能力和趣味的宣传形式，以将此种精神广播民间。第三、这种思想应能够贯彻于国家基层的行政机构及其事务，通过对民间社会及其生活的参与，对民众精神发生潜移默化的影响。我们想说明，在这三个方面，儒学在历史上一直都不长进，其做为甚至还不如外来的佛教。一首先，也是最基本的，需要一套完善、有效的宣传和教化机构，即一套传教或教育制度，它作为思想传播的渠道，应畅谈无阻，且四通八达，将统治阶级的意识形态和文化传播到民间世界的各个层次和各个角落。在欧洲中世纪，基督教在被罗马帝国树立为国教之后，之所以能够在不久之后成为普及全欧的宗教，使全民皈依于基督的圣殿下，除了基督教原本就有一定的民间基础之外，一个重要的原因，就是基督教建立了一套组织严密、层次分明、分工明确并运转有效的教会体系和传教制度，教皇麾下的教堂、修院等，遍布城乡，面向全民，广泛积极地参与民间的物质和文化生活，利用一切机会，如节日、集市、礼拜日、人生礼仪等，向民众传播"上帝的福音"，它不仅参与乐世俗生活的各个方面，而且。渗入了个人精神的最隐秘角落，通过洗礼、忏悔、赎罪等制度对人们的生活和心灵进行无微不至的关怀和照料。教堂，就是向芸芸众生进行基督教教育、贯注基督教精神和传播基督教文化的学校，西方近代学校制度正是源于中世纪的教堂和修院，而那些孜孜不倦地向人民叮咛上帝的福音的教士们则是近代知识分子的前身。然而，即使如此，即使它不惜动用法律和暴力手段消灭异端，基督教也从未从欧洲大地上根绝异教，即民间的原始宗教。许多基督教教堂就是依托民间秘教的旧址建立起来的，而民间秘教的偶像和圣物则在基督的十字架下堂而皇之地得以保存，继续享受着人们的香火和拜膜，民间的基督教教士也不得不冒亵渎神圣之嫌，担当一些本来由民间宗教巫师所担当的工作，如用符水治病、主持生民增殖仪式以及祈雨、驱邪等等。与基督教相比，汉代儒学的传教或教育机构却相形见绌。汉武帝采董仲舒之议，罢黜百家，独尊儒述，儒学因而成为中国两千年专制历史上的统治阶级思想。任何一个统治者都希望他的思想也能成为民众的思想，上下一条心，使其统治在权力的保障之外再获得精神上的认可，而且，他们（包括汉武帝）确实为此付出了不懈的努力，采取了不少措施，况且，教化人心、移风易俗，原本就是儒家之要务。但是，由于缺乏完善的学校制度，这一使命却在汉代却远未完成。董仲舒对策，在建议尊儒的同时，也主张兴学，《汉书。董仲舒传》云："自武帝初立，魏其武安侯为相，而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举孝廉，皆自仲舒始。"同传引其对策云："南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学，以教于国；设庠序，以化于邑。渐民以仁，摩民以谊，节民以礼。故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。"然而，终汉之世，真正蔚为大观的只是太学，汉志于其沿革兴废记载甚详，而地方学校，即所谓庠序，却少见记载，则其草草可知矣。然太学虽盛，其教育对象却是文化精英，都是各地选拔的孝廉贤良及王侯贵胄，其教育内容虽主要是儒学，然其教学的目的却主要是为国家行政机构培养官僚人才，而教化乡里、崇仁化俗，却有待于面向大众的地方学校。然而，庠序却正是汉代学校制度的薄弱环节。史学家吕思勉先生指出："古代学校本讲教化，非重学业，汉人犹有此见解。故武帝兴学之诏以崇乡里之化为言，而公孙弘等之议，亦云建首善自京师始也。夫既讲教化，自宜普及全国，故《汉书。礼乐志》云："显宗宗祀光武皇帝于明堂，养三老五更于辟雍，威仪既盛美矣，然德化未流洽者，礼乐未备，庠序未设之故也。‘夫如是，则地方之学当重于京师，人伦之教当先于，此自汉人议论推之则然，然汉人之所行，终未与此见解相副也。"正鉴于无法求隆儒化民之任于庠序，近来才有学者另辟他途，在学校之外，寻求其他的儒学传播渠道，如私学和循吏，就颇得文化史家看重。然而，汉代（主要是东汉）兴盛一时的私人讲学，其聚徒不谓不众，循吏儒关的传弘道之心不谓不切，其对儒学传播的确功不可没，但无论私人讲学或循吏的教化活动，都只是个人性、暂时性和区域性的行为，而未获得制度上的保障，因而其效果肯定是十分短暂和有限的。仅凭他们，儒学是无法广播广袤深邃的民间的。海外学者余英时先生有《汉代循吏与文化传播》一文，力申汉代循吏的传播儒学之功，其说辩矣，然而，余氏自始至终都未想到，仅靠那几个循吏，能够担当其儒家文化传播的历史重任吗？何况，这些循吏自身的能力与诚意还是值得怀疑的，《汉书》所极力推崇的循吏们，不也有弄虚作假的时候吗？实际上，纵观余文理路，是由于先有了中国"大小传统之间的交流尤其活泼畅通"的先入之见，然后才上下求索保证这种"活泼畅通"的交流渠道，在这一先入之见之下则是更根本的思想情结，即"儒家主流论"。既然缺乏一套稳定可靠并畅通无阻的传播渠道，儒学向民间的普及，就只能是纸上谈兵。由此，就决定了，儒学虽得到官方的推崇，但它最终却只能是"一小撮"知识分子的功业，仅是他们在内部切磋讲习的学问，或等而下之，流落为一种谋取俸禄的进身之阶。一种思想，也许只有发展成为宗教，才能藉宗教集团的力量播与民间，而对于儒学，由思想到宗教的演变以及儒学的广泛传播，要迟至宋代。儒学宗教化的产物，就是宋明理学，宋明理学已发展为一种有着自己的神明偶象（孔圣人）、广为分布的传教机构（书院）、通俗化的经书、传教仪典和戒律以及广大信众的宗教，而已非本来意义上的作为一种哲学流派的思想体系。实际上，儒学发展为宋明理学，正是儒家宋明理学家效法佛教尤其是其禅宗的结果，而其效法禅宗的最初动机正是为了回应禅宗的挑战。无论是程朱理学，还是陆王心学，都不仅接纳了为儒学所无而为佛学所发明的问题，如心性问题，而且更借用了佛教寺院的宣教手段，建立了面向公众、并以白话讲学的书院讲习制度。儒学发展为理学，已与佛、禅搀杂而面目全非了。这既是儒学内在发展的必然，也是事势所迫。二汉代儒学不能普及的原因之二是，儒学自身缺乏对私人生活和世俗生活的关怀。先秦诸子，除庄子外，都是"公共之学"，即都是以天下大事作为自己

10分）（1）宣扬礼和仁的学说，主张建立文明和谐的社会。（1分）注重人的全面发展，重视实践能力。（1分）
（2）作用：有利于加强中央集权；构成了官僚集团的行为规范；使封建政府关注百姓的生计。地位：自汉武帝以后，儒家思想成为封建社会的统治思想。(2分)
（3）董仲舒主要继承了先秦儒家的“仁政”思想，而黄宗羲主要继承了“民贵君轻”思想。（2分）
发挥：董仲舒主张大人感应、君权神授：黄宗羲反对君主专制，认为君主是大下之大害。（2分）
（4）儒家伦理道德阻碍了民主科学的实现。儒家思想维护君主专制制度，必须摧毁儒家旧道德。(2分)

儒家思想的核心是“仁”。孔子在政治上主张恢复西周的礼制，在教育上创办私学，提倡有教无类，注重因材施教，讲究“不愤不启，不悱不发”；孟子主张君王应行“仁政”，这样才能使天下归心。在思想上形成了仁与礼的一种张力结构；由内圣而外王，通过内体心性成就外王事功之学；尤注重人与人之间伦理关系，并将之运用到政治实践中，成为指导性的原则。
儒家主要论著，孔子《春秋》提出“仁”即爱人 孟子《孟子》民本思想即民为贵，社稷次之，君为轻。孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，成为其政治思想的核心，“礼、义、廉、耻”、“孝、悌、忠、信”、“君君、臣臣、父父、子子”等等都是儒家的基本原则。
儒家思想之所以能够成为大一统社会中的主流意识形态实际上并不仅仅是统治者的选择问题，而且更是士人阶层的选择问题，儒学如何能够在诸子百家之中脱颖而出呢？那么问题就来了：为什么士人阶层会选择儒学呢？在我看来，统治者的选官制度的调整仅仅是一种外在的原因，儒学本身符合士人阶层的社会身份和利益才是最重要的内在原因。在大一统的君主制社会结构中并没有一个西方近代以来形成的“市民社会”那样的中间形态的社会组织形式。除了行使社会控制权的君权系统之外，农、工、商等社会阶层均处于被统治地位，除了造反之外他们没有参与社会政治的任何可能性。士人阶层虽然是处于君权系统与庶民阶级之间的社会阶层，却没有任何组织形式，因此并不能成为一种足以与君权相抗衡的政治力量。这个阶层的形成是由文化的传承所决定的，他们作为一个社会阶层的共同属性是学习、传承、创造知识话语系统。然而任何文化的或知识的话语系统都只有适应某种社会需求才能够存在下去，毫无用处的东西迟早会被历史所淘汰。
以孔子为代表的儒家在历史的演进中恰恰就扮演了这样一种“重要”的角色。从政治倾向上看，先秦诸子实际上都多少代表了或接近于某个社会阶层的利益。而只有儒家才适合。我们看老庄、墨家、杨朱之学基本上是否定任何统治的合法性。老庄的“绝圣弃智”、“灭文章，散五彩”式的彻底反文化主张，实际上否定一切精神控制，更别说政治控制了；道家对以“自然”为特征的形上之道（或天地之道）的推崇，实际上是否定现实统治者的权威性；道家对那种古朴淳厚的原始生活方式的张扬更直接地是对现实政治的蔑视。墨家的“兼相爱，交相利”本质上是对统治者特权的否定；“非攻”、“非乐”、“节用”、“节葬”是对统治者政治、文化生活的批判。“尚同”虽然看上去是主张统一天下百姓的价值观念，但由于代表这种价值观的天子乃由百姓选举而生，故而这种统一的价值观念根本上是以天下百姓的利益为基准的。杨朱一派的思想已经难窥全貌，就其最有代表性的“拔一毛而利天下，不为也”之观点看，无论“利天下”是释为“以之利天下”还是“利之以天下”，都表示一种凸显个体价值的精神，这可以说是对战国时代诸侯们以国家社稷利益为号召而进行兼并与反兼并战争的政治状况最彻底的否定，当然也是对任何政治合法性的彻底否定。如此看来，老庄、杨朱之学在政治方面有些像无政府主义，墨家之学则近于平民政治，这都可以看作是被统治者向统治者提出的挑战。法家纵横家之学则刚好相反，完全是站在统治者立场上寻求进行统治的有效性。法家主张统治者应该充分利用手中的权力，通过惩罚与奖励的手段，使政治控制达到最佳效果，在法家看来，平民百姓不过是一群任人驱使、任人宰割的牛羊犬马而已。至于纵横家，除了为诸侯们策划攻守之策外别无任何积极的政治主张。如果把统治者与被统治者看成是社会整体构成的两极，那么法家、纵横家毫无疑问是完全选择了统治者的立场。
在一个存在着统治与被统治两种力量的社会共同体中，完全站在任何一方的思想系统都无法成为这个共同体的整体意识形态，因为它必将引起社会矛盾的激化而不利于共同体的长期存在。就根本利益而言，统治者与被统治者是天然对立的，因为统治就意味着一部分人的权利被剥夺，而另一部分人可以至少是一定程度上支配另一部分人。但是主流意识形态的作用恰恰是将不同人的利益整合为共同体的整体利益，这也就是在阶级矛盾激化的时候，民族主义常常可以起到淡化这种矛盾之作用的原因。意识形态要起到这种作用就必须在维护统治合法性的前提下尽量照顾到社会个阶层的利益，特别是被统治者的利益。这样它就要扮演双重角色：时而站在统治者的立场上向着被统治者言说，告戒他们这种统治是天经地义的，合法的，是必须服从的，否则他们的利益将更加受到损害；时而又要站在被统治者的立场上向着统治者言说，警告他们如果过于侵害被统治者的利益，他们的统治就可能失去合法性而难以为继。儒家学说从一诞生开始，就极力扮演着这种双重角色，所以即使在孔子和孟子率领众弟子奔走游说、处处碰壁、惶惶若丧家之犬的时候，他们的学说已经具备了成为大一统社会的主流意识形态的全部质素。儒家甫一诞生，就是以整个社会各个阶级共同的教育者和导师的身份出现的。他们以替全民确立正确的价值观念为自己的天职。在他们眼里，即使是君主，也是受教育的对象，而且从某种意义上说，教育君主似乎是更重要、更迫切的任务。因为在他们看来，天下之所以不太平，原有的价值系统之所以崩毁，主要是因为以君主为代表的统治者们的贪得无厌。所以他们的学说首先是为了教育统治者的。当然，他们也没有忘记自己教育人民的神圣使命。劝说人民接受统治者的统治、承认既定的社会等级、认同自己被统治者的身份的言说，诸如“礼、义、廉、耻”、“孝、悌、忠、信”、“君君、臣臣、父父、子子”等等都是儒家教育人民如何做人的基本原则。所以，通观儒家典籍，除了客观地记载了一些历史事实之外，主要说了三件事：
第一，统治者如何有规则地行使自己的统治权；
第二，被统治者如何自觉地接受统治；
第三，一个个体的人如何有意义地做一个人。

仁义礼智信