亚里士多德全集》汉译十卷本系国家哲学社会科学基金"七五"科研项目重点课题，于1985年立项原项目名称为"亚里士多德全集由古希腊文汉译"该课题由苗力田教授主持编译，参加翻译工作的人员有徐开采、余纪元、秦典华、颜一、崔延强和李秋零等。全书历经十载寒暑，于1997年1月完成交由中国人民大学出版社一次全部出齐。而在此期间，为了满足读者的需要，全集中重要的几卷，如第一、二、三、七、八、九卷已分别由中国人民大学出版社出版，在学术界引起了极大的反响，并先后再版。 众所周知，古希腊文明是西方文明的源头之一，也是人类精神文明的宝贵财富，而古希腊哲学作为古希腊文明的精华对于西方文明乃至世界文明都产生了极其深远的影响。在古希腊哲学漫长的发展历程中，亚里士多德哲学占据着重要的位置。亚里士多德不仅是有史以来最伟大的哲学家之一，而且是有史以来最伟大的思想家和科学家之一。黑格尔曾经说："如果真有所谓人类导师的话，就应该认为亚里士多德是这样一个人。"马克思称亚里士多德是"古代最伟大的思想家"，恩格斯亦称之为"古代最博学的人物"。在人类思想史上，亚里士多德第一个以科学的方法阐明了各学科的对象、简史和基本概念，并把混沌一团的科学分门别类。他一方面为科学
奠定了注重经验和实验的基本原则，另一方面亦提出了公理化体系的理想。在某种意义上说，亚里士多德是许多学科--逻辑学、物理学、心理学、生物学、伦理学、政治学、诗学等等--的奠基人。他以他渊博的知识、闳深的智慧对古希腊哲学作了全面的概括、总结和发展，使古希腊的思辨传统在他那里臻于极致、在他篇幅浩繁、内容丰富、分析演密的著作之中集中体现了古希腊哲学爱智慧、尚思辨、为学术而学术的"学以致知"的精神，从而成为当之无愧的古希腊哲学的集大成者。如果我们可以把古希腊哲学比作古希腊文明的王冠，那么亚里士多德哲学则是这座王冠上的一颗最璀璨夺目的宝石、作为一位百科全书式的思想家，他的著作可以说就是一部古希腊文明的百科全书。由此可见，汉译十卷本《亚男士多德全集》对于我们研究亚里士多德哲学思想，并进而把握西方文明的源头。具有何等重要的意义。
亚里士多德一生著述繁多，他所留下来的作品，仅依公元2世纪传记作家第欧根尼•拉尔修在其《著名哲学家传》中保存的目录所载，就有164种400余卷，共计445270行、现在我们能够见到的只有47种。1831年，柏林科学院授命伊曼努尔•贝克尔（It－manuelBakker）编辑《亚里士多德全集》，历经40年，到1870年完成，是为《亚里士多德全集》贝克尔标准本。90年后，又有奥托•吉冈（OttoGigon）的新版《亚里士多德全集》，是书在贝克尔标准本的基础上又新增了最近几十年所发现的亚里士多德著作的残篇,尤其是《雅典政制》一书。汉译本《亚里士多德全集》即依据Bakker－Gigon古希腊原文标准本编译而成，它完全按照国际惯例进行页码编排,按学科门类依次分为10卷：
第一卷：逻辑学,包括《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《论题篇》和《辩谬篇》；
第二卷：物理学，包括《物理学》、《论天》、《论生成和消灭》、《天象学》和《论宇宙》；
第三卷：心理学和生理学，包括《论灵魂》、《论感觉及其对象》、《论记忆》、《论睡眠》、《论梦》、《论睡眠中的征兆》、《论青年和老年》、《论生与死》、《论呼吸》和《论气息》；
第四卷：动物学，《动物志》；
第五卷：动物学，包括《论动物部分》、《论动物行进》、《论动物运动》和《论动物生成》；
第六卷：物理学短篇著作，包括《问题集》等9种；
第七卷：形而上学，包括《克塞诺芬和高尔吉亚》和《形而上学》；
第八卷：伦理学，包括《尼各马科伦理学》、《大伦理学》、《优苔谟伦理学》和《论善与恶》；
第九卷：政治学和文艺学，包括《政治学》、《家政学》、《修辞学》、《亚历山大修辞学》和《论诗》；
第十卷：增补，包括《雅典政制》和《残篇》选。
十卷本的汉译本《亚里士多德全集》为汉语思想界研究亚里士多德的哲学思想提供了可靠的学术依据。在这十卷中，第七卷、第八卷具有极其重要的地位，因为，亚里士多德的基本哲学思想就反映在其中。在这里，亚里士多德不仅提出了许多本体论、认识论和伦理学上的重要问题，而且针对它们作了开创性的、细致而深入的探讨。
亚里士多德认为，求知是所有人的本性，不论现在还是最初，人都是由于好奇而开始哲学思考的，开始是对身边所不懂的东西感到奇怪，继而逐步前进，对更大的事情发生疑问。一个感到疑难和好奇的人，便觉得自己无知、如若人们为了摆脱无知而进行哲学思考，那么很显然他们是为了知识而追求知识，而并不以某种实用为目的。显然，我们追求哲学并不是为了其他效用，正如我们把一个为自己而不是为别人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中惟有哲学才是自由的，只有它是为了自身而存在。因此，一切科学都比哲学更为必要，但却没有一种科学比它更为高尚。
知识因其价值和目的而分为三大类，亦即理论知识、实践知识和创制知识。理论知识是为知识自身而追求的，实践知识是为行为而追求的，而创制知识则是为制造出来的事物即成果而追求的。根据研究对象的差异，理论科学又划分为第一哲学或神学、自然哲学和数学，实践科学划分为伦理学、经济学和政治学，创制科学则划分为诗学、修辞学和辩证法。至于逻辑学，它是认识的工具而不是研究的对象。
第一哲学研究第一本原和根本原因，以往的哲学家们争论不休的本原，实际上可以归结为构成自然万物之不可缺少的四种原因，亦即质料因--事物构成的根基，形式因-一事物何以是的原因，动力因-运动自何处来，目的因--事物何所为的原因。由于形式因、动力因和目的因是同一的，因此，这四种原因可以归结为两种原因--形成因和质料因。在个别的具体事物中，形式与质料是不可分离的，它们的分离只能在认识中发生。在认识中，形式先于质料，形式是现实，质料是潜能。
各种特殊或具体的科学研究的是存在的某一属性或某一方面而不是存在本身，而这些属性或方面当然要以存在为其基础和前提，所以应该有一门学问专门研究存在本身，这就是第一哲学。存在着一种研究作为存在的存在，以及就自身而言依存于它们的东西的科学。它不同于任何一种各部类的科学，因为没有任何别的科学普遍地研究作为存在的存在，而是从存在中切取某一部分，研究这一部分的偶性。既然我们寻求的是本原和最高的原因，很明显它们必然就自身而言地为某种本性所有。故假若寻求存在物之元素的人寻求的就是这些本原，那么这些元素必然并不为就偶性而言的存在所有，而是为作为存在的存在所有。所以我们应当把握的是作为存在的存在之最初原因。
存在有多种意义。但是它们都与一个本原相关，这就是实体，亦即一个事物是什么的定义，或"其所是的是"。因为事物被说成是存在，有些由于是实体，有些由于是实体的偶性，有些由于是达到实体的途径，有些则由于是实体的消灭、缺失、性质、制造能力或生成能力，或者由于是与实体相关的东西，或者由于是对这些东西中某一个或对实体的否定。所以正如一切是健康的事物都以健康为中心一样，实体乃是存在的诸多意义的中心点。当然，存在是什么，换言之，实体是什么，不论在古老的过去、现在以至永远的将来，都是个不断追寻总得不到答案的问题。
一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。因为人们有一个美好的想法，即宇苗万物都是向善的。不同的事物所追求的目的不同，而人所追求的目的乃是至善，即一切事物所追求的最高目的。至善自身是无目的的，因为它自己就是自在自为的目的。人之所以为人在于地有理智。理智包括理论智慧（或思辨智慧）和实践智慧两个方面，其中实践智慧的作用就在于判断行为中什么是正当的。一个人的行为是否符合德性，关键在于他的欲望和情感等非理性的部分是否能服从理智的律令，而正确的行为必须遵循恰当的理性原则，这种理性原则就是适度和中道。人类的幸福和至善就在于符合德性的活动，不过人类更关心的是具有积极意义的理性生活，所以惟有在思辨活动中追求智慧、静观真理的人才是最幸福的人，哲学能给人以最大的愉悦。
理智的思辨活动除了自身之外没有别的目的，它有着本已的快乐，有着人可能有的自足、闲暇和孜孜不倦。如若一个人能终生都这样生活，那就是人所能得到的最完满的幸福、这是一种高于人的生活，我们不是作为人过这种生活，而是作为在我们之中的神。就其自身的思想，是关于就其自身为最善的东西而思想，最高层次的思想，是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象，所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受，对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来，在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象更为神圣，思辨是最大的快乐，是至高无上的、如若我们能有一刻享到神所永久享到的至福，那就令人受宠若惊了。如若享得多些，那就是更大的惊奇。事情就是如此。神是有生命的，生命就是思想的现实活动，神就是现实性，是就其自身的现实性，他的生命是至善和永恒。
除了上述这些主要的思想之外，亚里士多德还广泛涉猎了逻辑学、物理学、心理学、生物学、诗学等领域，作出了开创性的工作，为这些学科奠定了后世可以遵循的研究基础。汉译十卷本《亚里士多德全集》就包括了亚里士多德这些方面的思想，成为研究亚里士多德思想的第一手资料。
自党的十一届三中全会以来，我们走上了改革开放、建设有中国特色的社会主义现代化的道路。为了实现这个宏伟的目标，需要我们继承和发展全人类的文化遗产，既重视物质文明的建设，也要重视精神文明的建设，因而如何继承和发展人类精神文明的宝贵财富，努力提高中华民族的理论思维水平，以促进我们的现代化建设，就成了摆在我们面前的一项极其重要的任务。从这个意义上说，将亚里士多德的著作全集翻译成中文，学习和研究亚里士多德的思想，就不仅有重要的理论意义，而且具有重要的现实意义。
亚里士多德生活在希腊文明衰落时期，他的著作历经坎坷和磨难，直到他去世三百多年之后，在公元前1世纪时才由罗得岛的安德罗尼柯编辑整理，形成了第一部《亚里士多德全集》。亚里士多德的著作原文为古希腊语，这是一种早已失传了的死语言，即使是在强调古典文化教育的欧洲，人们比较重现古希腊语的学习，如果要想读懂亚里士多德亦非易事。因此，专家学者们为了使更多的人学习亚里士多德哲学倾注了巨大的精力，做了大量的工作，但是迄今为止也只有德、法、英、日等少数《亚里士多德全集》现代语译本。过去，我国虽然也出版了一些亚里士多德的著作，但是由于语言等因素的限制，这些翻译著作既不完备全面，译文也存在着一些问题，因而很难使人们完整、准确、全面地了解亚里士多德著作的全貌。所以，《亚里士多德全集》汉译本的出版不仅在我国而且在世界上亦引起了人们的广泛关注，被视为世界亚里士多德研究历史上的一件大事。
全集的编译历经十余载寒暑，可谓精益求精。在对亚里士多德哲学中的一些重要概念的翻译方面，全集在吸取前人成果的基础上作了创新，从而为贴切、深刻地理解亚里士多德的哲学思想、乃至西方哲学的精髓创造了条件。例如"本质"概念里西方哲学中一个十分重要的概念，它是从亚里士多德哲学中的totieeneinai一个短语而来，西方学者一般简译为essence，我国学者也随之译为"本质"，但这样一来就不能显示"本质"一词的原始意蕴。苗力田教授为此一词的翻译历经多年的推敲，起初译为"是其所是"，后又改为"其所以是的是"，最后定为"其所是的是"真可谓殚精竭智。像这样的例子在全集中比比皆是。从而全集为引进、消化和吸收西方哲学的概念，丰富和深化汉语思想做出了贡献。
而更值得一提的是，由于国内懂古希腊语的人才少之又少．翻译亚里士多德的著作必须解决语言方面的难题，因此苗力田教授在编译全集期间，着手的另一项重要工作就是培养相关的人才。从而随着全集编译工作的进行，苗力田教授也同时为国家培养了多名古希腊语和古希腊哲学方面的专业人才。
在全集第一卷出版之时，苗力田教授为全集作了一篇总序，在总序中全面阐述了亚里士多德哲学的基本精神，说明了亚里士多德著作的传播、现存状况和汉译本所依据的版本，论述了翻译组在翻译过程中所遵循的根本原则，亦即严格要求从古希腊语原文翻译，尽量忠实于古希腊语原文，不加删节，不作引申，用现代汉语明白通畅地再现亚里士多德的著作，这篇总序在1990年首先在《哲学研究》上发表，后由《中华读书报》和《新华文摘》全文转载。《全集》中译本出版之后。受到了专家学者普遍的好评，基本上达到了原初预期的目标。现在，《全集》中有许多卷已经再版了l－2次，而目中国人民大学出版社正在筹备出版光盘版。《全集》第一卷于1992年获得了国家教委高等院校出版社优秀学术专著特等奖。《全集》出齐之后，又于1998年获中华人民共和国教育部"普通高等院校第二届人文社会科学研究成果奖"哲学学科一等奖。
我们正处在世纪之交的伟大历史时期，中国要走向世界，创造美好的未来。就需要了解世界，了解人类文明的宝贵遗产，努力提高全民族的文化素质，提高理论思维的水平。就此而论，《亚里士多德全集》的翻译出版无论从哪个方面说都具有深远的意义。

作为一种世界万物的解释原则，所谓目的论（teleology），指以目的为依据解释事物的特性或行为。在西方哲学史上，目的论解释肇始于苏格拉底，系统化于亚里士多德。亚里士多德以后，目的论原则一分为二：一是神学的外在目的论，成为宗教神学的重要理论内容和证明上帝存在的重要论证；二是理性的内在目的论，为科学（尤其是生物学）所接受，至今仍在环境哲学等领域起作用。
目的学说是亚里士多德哲学中最富特色，对后来影响最大的内容之一。但由于种种原因，我国学术界要么对此关注不够，要么产生一些误解。在参与翻译《亚里士多德全集》（尤其是自然哲学部分）的过程中，笔者愈益觉得有系统探讨这一问题的必要，也积累了一些想法，现扼要呈献给学界诸君，期望得到专家指正。
笔者认为，亚里士多德的目的学说是一个内容丰富、论证充分的系统理论，由自然目的、技术目的和理性目的三部分构成，其基本性质是一种与神学目的论有本质区别的理性内在目的论。限于篇幅，本文不全面详述有关内容，只重点讨论几个问题：亚里士多德提出的目的学说的根据；目的与目的因的含义及关系；亚氏目的学说的主要内容；亚氏目的学说与神学目的论的区别。
一
亚里士多德之所以提出目的学说，有其理论的和历史的两方面根据。
从理论上讲，他所规定的哲学研究的对象和哲学家的任务决定了他必然要提出目的学说。
按亚氏的说法，哲学起源于“好奇”（thaumazo），即不理解不明白而又想知道，要追问为什么，寻找所以如此的原因。这样，就产生了哲学。因此，哲学研究的对象就应该是事物存在和发展的本原和原因，尤其是最初的、第一位的原因。在他看来，这些第一位的根本原因有四种，即质料因、形式因、动力因和目的因。他说：“既然原因有四种，那么，自然哲学家就应该通晓所有的这些原因，并运用它们——质料、形式、动力、目的来回答‘为什么’的问题” （1998a22~25）也就是说，哲学要研究根本原因这一目标，决定了哲学家的任务必然是：考察事物的四种原因，回答事物为什么会存在、为什么是此物而非他物、为什么能运动变化、主了什么东西而如此这般等各别学科无法回答也无权回答的问题。
亚氏进一步认为，在这四因中，如不认真研究目的因，就无法深刻理解其他三因。因为首先，从目的因与质料因的关系看，“尽管这两类原因都要被自然哲学家研究，但尤其要研究的是目的因。因为它是质料的原因，而并非质料是目的的原因。”（200a33~35）其次，从目的因与形式因、动力因的关系看，由于三者由“常常可以合而为一”，所以，如不研究目的因，就很难把握形式因和动力因在事物存在及发展中的决定作用。正因如此，美国出版的《哲学百科全书》才断言：“亚里士多德的目的论根源于他的目的因和形式因相同一的观点。”[1]
从历史上看，亚里士多德对前辈的失望也决定了他必然提出目的学说。
在《形而上学》A卷等处，亚氏系统评析了先哲们的哲学观点。在他看来，前人对事物原因的探讨至少有两大根本缺陷。一是重质料因轻形式因和动力因，绝大多数人都在质料问题上争论不休，虽然恩培多克勒、阿那克萨戈拉讲到动力因，苏格拉底和柏拉图使用了形式因，但都说得不正确。二是用必然性来解释一切，忽视目的因。尤以德谟克利物为甚，他把“自然的一切行为都归结为必然性”（789b2~3）。客观地讲，亚氏的第二条批评有些苛刻，因为苏格拉底和柏拉图提出了目的论学说，亚氏不该断然否定。或许是因为他们的目的论观点与亚氏的想法不合拍，才导致他得出“柏拉图也只使用了两种原因，即形式因和质料因”（988a10~11）的结论。
总之，事物的特性行为需要用目的来解释，哲学应该研究目的和目的因，而前人们又没重视这一解释原则，所以亚里士多德就自觉地担负起了建立目的学说的重任。
二
要探讨亚氏的目的学说，首先必须剖析他使用的两个核心概念：目的和目的因。
“目的”一词，亚氏用的是telos.按利德尔斯各脱合编的《希英大辞典》的解释，telos在希腊文中含义甚广，大致可归为六类：达到了目标，某事物或某行为的完成和实现；有计划的目的，主要的问题；兵士的身体；最高状态，长官（地位），充分权力的拥有；应当交纳的税务；进入神秘状态而实现的圆满性，秘传。但是，最基本的意思还是“终极、完成、实现、圆满”。英文常译为purpose或end。亚氏虽然经常使用telos，却没专门系统地界定过它的含义，倒是在《形而上学》第五卷第十六章中详细规定了与telos同词根的中性形容词teleion的含义。按他的分析，teleion主要有四方面的意思：不缺任一部分，或者说，在它之外无任一部分；从能力上讲，就是做得尽善尽美，没什么能超过；在自然范围内， 什么也不缺欠的能力也叫teleion；具有了目的，达到了终点的东西，因为在此时，它什么也不缺，什么也不在它之外。在列举了这四层含义后，他总结说，按teleion自身的本性来说，指不缺什么、没什么超过及它外无物，其他含义皆从这三层意思推演出来。
用我们今天的话来说，上述三层意思中，“不缺什么”是“完全”，“没什么超过”是“完美”，“它外无物”是“完整”。弄清了teleion的基本含义，就可更准确地把握telos的意思。概括而言，在亚氏的哲学用语中，我们中文译为“目的”、“终点”的这个telos，就是完全性、完美性和完整性。事物追求目的，就是追求这种完整性和完美性，因为目的就是终点和结束，也就谈不上完全、完美或完整。所以，亚氏和柏拉图都反对“无穷倒退”。
“目的因”却是个词组，亚氏的正规用法是to hou heneka einal, 也经常简化为hou heneka、heneka tou或干脆就是heneka.这个词组的中心词是heneka,意为“为了……的缘故”、“就……而言”、“为着……而”。如果把整个词组直译为 that for the sake of which a thing 或for the sake of which, 也意译为final cause. 中文的“目的因”，就是根据final cause转译的，既已约定俗成，本文也就沿袭这一称呼。
亚里士多德进一步指出， to hou heneka einal 所为了的telos 就是“善”。他说：“这个目的，个别而论是第一事物的善，一般而论则是整个宇宙之内最高的善。”（982b7~8）中文译为“善”的这个词，主要是亚氏所使用的agathos（他有时也用kalos）。Agathos的基本意思是“好”，但用于不同的对象场合，又有“好”的不同表现。在《荷马史诗》中， agathos主要指人的英勇、高贵和正直；用于道德领域，指品行高尚，有德性；用于能力方面，是水平高、能力强的意思；用来修饰体魄，指身体健壮有力；用以形容事物，指种类优良等。Agathos本是形容词，但在亚氏用作哲学术语时，一般在前面加中性冠词，并相应地将它变成中性形式，成了to agathov，即“好的东西”。可见，不能因为中文把agathos译为“善”就望文生义地把它局限在伦理意义上作狭隘理解。相反，在亚氏那里，包括人在内的一切事物都要追求agathos，都以此作为自己活动的目的或终结。
亚里士多德并不满足于对“目的”作上述的一般规定。他进一步指出，虽然万物的活动都有那个“所为了什么”的目的因，都在追求agathos这一美好结局，但是，由于偶因搞得半途而废、残缺不全的现象是大量存在、不足为怪的。就是在达到了目的的活动中间，不同事物所实现目的的程度、途径和方式也不是整齐划一的。此外，agathos本身也有不同的等级（仅从词源上看，也存在原级、比较级和最高级的不同）。对这些不同的情况进行分门别类的研究，就构成了亚氏目的学说中既相互联系又彼此区别的三个方面的内容。
亚里士多德目的学说的重点，也是他着墨最多、涉及面最广的部分是自然目的论。除了在《物理学》第二卷中给予集中论述外，他还在《论天》、《论动物的部分》、《论动物的产生》、《形而上学》、《政治学》等著作中的许多地方谈到了这个问题。本文的考察，主要以《物理学》为依据。
他明确指出，自然不会无目的或不必要地做某事，它的所有行为和过程都是趋于或为了某种目的。为什么自然有目的？这是亚氏首先要论述的问题。在《物理学》第二卷第八章，他集中提出了三个方面的论证。
第一，用不相容的选言推理证明，从否定自然现象的和谐与秩序出于巧合和自发推出它们由于目的。他指出，自然中存在着大量和谐及秩序井然的现象，如降雨使谷物生长、冬季常下雨夏天总炎热、动物的门齿锐利以便撕咬臼齿宽大以便磨碎食物等。这些现象只可能由两者择一的原因引起，即要么出于巧合或自发，要么出于目的因。但它们不可能出于巧合。“因为这些以及所有由于自然而存在的事物都总是如此或通常如此地生成着，没有一个由于巧合或自发”（198b34~35）. “既然这些事物不是由于巧合，也不是由于自发，那么，就应该是为了什么。而所有这些事物又全都是由于自然而存在着，即使与我们意见不同的人也会承认这一点。因此，目的因存在于那些由于自然而生成和存在的事物中。”（199a5~8）。
第二，用类比推理证明，从技术产品有目的推出自然产物有目的。他认为：“一般说来，技术活动或是完成自然所不能做到的事情，或是摹仿自然。所以，如果技术产品有目的因，那么显然，自然的产物也有目的因。因为无论是在自然产物里还是技术产品里，后继阶段对先行阶段的关系都是一样的。”（19 9a16~20）。
第三，用省略的复合三段论证明，从自然是形式推出自然有目的。他指出：“既然自然一词具有两层含义，一是作为质料，一是作为形式（morphe）；形式就是目的，其他的一切都是为了这目的的，那么，形式也就应该是这个目的因了。”（199a32~34）
亚氏的这三个论证虽不复杂，更谈不上精致，但却值得我们注意，因为它们反映出了亚氏目的学说的特点。首先，他的目的学说以对现象世界（包括技术活动）的观察和追问为基础，而不是先验建构的产物。其次，他把目的视为由前后相继的各阶段构成的整个过程的终点本身，而不是过程之外的什么存在。最后，形式就是目的，就是事物活动所追求的本质和完满性，获得形式与现实目的是一致的。
既然自然有目的或目的因，那么，这种目的是什么？又源于什么？换言之，自然目的是否含有意识的成份或是否源于意识的支配？只有弄清这个问题，才能准确理解亚氏的思想及其与其他目的论者的区别。
笔者认为，亚氏强调自然有目的意思，在于表明自然是一个活生生的有机统一体，其构成的各部分或活动的各阶段有一种自然而然的趋于整体或过程的和谐运动，这种运动的根源，在于自我调节、自我完善和自我实现的内在能力，而不是说有一种自然以外的意识或自然之内的理性在推动。笔者的这种断定，有以下主要依据：
其一，把事物区分为“由于自然”和“由于技艺”两大类是亚氏自然哲学的一个基本出发点，而区分这两类事物的依据，就是看其是否有内在的动变根源。凡由于自然而存在的事物都在自身之内具有动静根源，只有由于技艺的人工产物才是人的意识和力量作用的结果。
其二，亚氏常常是把自然和思想这两个概念对应使用的，因而不可能反过来又让思想去支配自然。例如他说：“由于自然或者由于思想的结果所发现的事物必然适应于目的因”（1065a27）。他这里讲的“由于思想的结果”，指本文后面要说到的技术目的。
其三，亚氏明确指出动植物的目的因是无意识的。他认为，目的因的情形“在其他动物方面表现得最为明显，它们不懂技术、不作研究、不加思考地劳作着”（199a21~22），“如果看不见运动者有意图，就不承认有目的因存在，这是荒谬的”（199b26~27）。
最后，当代一些著名的亚里士多德研究专家也肯定他的自然目的无意识的作用。W.D. 罗斯认为，亚氏的自然目的是一种无意识的目的。[2]D.J.阿尔蓝指出，亚氏“认为一个过程可能是有目的的，但这并不是意识选择的结果”[3]。M.格列勒说：“亚氏的heneka tou本身并不是一个目的概念，因为目的行为要涉及到有意识的选择，但自然却不是有意识的。”[4]
对于亚氏的算自然目的学说，黑格尔曾站在理性辩证法的高度，作出过这样的总结：“亚里士多德的主要思想是，他把自然理解为生命，把某物的自然（或本性）理解为这样一种东西，其自身即是目的，是与自身的统一，是它自己的活动性的原理，不转化为别物，而是按照它自己物有的内容，规定变化以适合于它自己，并在变化中保持自己；在这里，他是注意那存在于事物自身的内在目的性，并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件。”[5]黑格尔的这种评价，虽有自己思辨哲学的痕迹，且不无拔高之处，但基本精神却是符合实际的。亚氏的自然目的观点，具有重要的理论意义。它不仅否定了僵死的必然性观点（如德谟克里特）、机械的外力作用论（如因培多克勒的“爱恨”和阿那克萨戈拉的“心灵”），而且也直接排除了神力创造世界、神意安排万物的外在的目的论（如柏拉图），从而用一种新的方式来解释自然及其和谐的秩序。
除重点讨论自然目的外，亚氏也在不同的地方阐述了其目的学说的另一内容，即技术目的或行为目的。
如果说自然目的的研究的对象是那些自然产生和存在着的事物现象，那么，技术目的的讨论范围，则是那些人为产生的事物以及人本身的行为活动。因此，技术目的学说双分为两方面内容：技术产品的目的；行为活动的目的。它们的共同点是：都以思想支配为特征，以人为主体，都是人的意识选择作用的结果，因而都与无意识参与的自然目的相区别。但它们也有差异，即实现目的的方式不同。
在技术产品中，人的目的是通过意志作用于被制作的对象——产品来实现的。也就是说，在人的意识与目的的现实之间需要一个物的中介来联系或沟通，人通过把自己的意志物化在他物中来实现其目的。例如，人造床的目的是安寝，而这一目的只有通过床这个中介才能实现。
但人的有些行为活动却不是这样，它的目的性直接实现在活动过程中或过程结束时，无需借助他物的中介。譬如散步的目的在于健康，只要人正确进行并坚持了这种活动，健康的目的就会实现。
由于技术目的是显而易见的，亚氏没花过多精 力来讨论，我们也赘述。
需要指出的是，无论是自然目的还是技术目的，都是亚氏观察、分析和研究具体事物和行为的结果，只是他目的学说的断面性内容，远不是全部。作为探根溯源的形而上学家，他并不满足于对目的问题作局部探讨，而是要穷究下去，找出自我完善，具有普遍适应性和必然性的最终目的。这一企图，从他对目的和目的因的界定中就能看出来。他说：“如果某一事物进行连续的运动，并且有一个运动的终结，那么，这个终结就是目的或所为的那个东西。……但是，并非一切终结都是目的，只有那最好的终结才叫目的”。“所谓，‘所为了的东西’，就意味着是最好的东西，因而就是其他事物想要达到的目的。”（194a29~33,195a24）可见，亚是把最好的东西作为最高、最终的目的来探讨的。按他的看法，一般的终结虽在相对意义上也是目的，但在整体和过程中，只是一个环节、一个部分或一个层次。所以，它们不可能全部具有目的所蕴含的那种完全性、完满性和完整性，因而也就不可能成为事物最终的之所为和之所向。寻找绝对的、至善的最终目的，是亚氏目的学说的根本任务。
这个最终目的，就是追求至善的理性目的。对理性目的的阐述，集中在《形而上学》第十二卷6~10节，即人们习称的“亚里士多德神学”部分。在那里，他利用《物理学》和《形而上学》前几卷中得到的某些结论，主要从运动者和被运动物、潜能与现实、质料和形式等范畴的关系进行论证，从而得出了理性的对象和追求的目的是至善、完全的现实性或神的结论。
他这样论证：凡产生的东西都有运动的属性，而运动一般地讲是永恒的，因为一切运动都在时间里，时间是无始无终、永恒存在的。但是，真正永恒的运动只是天体所进行的圆形运动。任何运动都具有运动者，圆形运动也不例外。由于这种运动是永恒的、第一的，它的运动者也必定是“永恒的，是实体和现实性”（1072a20~25）。这个运动者和其他运动者有两点根本区别。其一其他运动者在运动他物时自己又被别物所运动，这个第一动者则“只运动而不被运动”。因为它是没有潜能、没有质料的完全现实性和纯形式，不存在从潜能向现实转化的问题，而运动却是“潜能的事物作为潜能者的实现” （201a11）。其二，其他运动者（尤其是机械运动的动者）几乎都以某种方式直接作用于被动物，从而引起运动，但第一动者不这样，它是作为欲望和思想的对象，被其他事物所追求而引起运动的。
在亚氏看来，这个最初的动者就是真正的善，最好的东西，因而是一种绝对必然的存在。接着，他从几个方面阐述了“善”的性质和作用。
首先，“善”是欲望的对象，也是思想的对象。区别只在于：“欲望的对象显得是善，思想的对象是真正的善”（1072a27~28）。
其次，“善”是事物运动所要达到的目的因。因为它“不仅是事物所为了目的，也是某种行为所为了的目的”（1075b1~4）。“每种技艺和每种研究，每种行业和职业，都被认为是以某种善为目的；正因如此，善被正确地宣称为是万物追求的目的”（1094a1~3）。
再次，“善”既作为秩序本身又作为秩序的安排者而存在。他说：“我们必须考虑善或至善怎样在整个自然中，是作为分离存在的东西还是作为秩序本身？或许两者是。就像军队一样，它的良好状态依靠秩序和首领，但更多的是靠后者。因为秩序要依赖首领，而不是首领依赖秩序。”（1075a11~16）
最后，“善”是最高的原则（arkhe）。在驳斥了恩培多克勒等人把对立当做最高原则之后，他提出：“在一切事物中，善是最高的原则”。（1075a37）
从他的上述规定可以看出，“善”既是运动的最初动者，也是事物追求的目的，还是事物的最高本质，目的因、动力因和形式因三者在“至善”这里得到了真正的、完全的统一。亚氏明确承认，这个至善就是神。因为审总是善的。并且，由于思想的现实性就是生命，而神恰恰就是这种现实性，所以，生命也就属于神。神的本质的现实性就是那种最善的和永恒的生命。（参见1072b25~30）
上述这些，就是亚氏理性目的思想的基本内容。简言之，理性的对象或追求的目的是至善，即最好的东西、完全的现实性、永恒的必然存在、神。这就是黑格尔极力推崇的“最高唯心论”，也是人们常说的亚氏神学。
四
亚里士多德的目的学说，对后来西方思想的发展产生了复杂的多方面影响。它既是中世纪神学理论家（尤其是托马斯·阿奎那）建立神学目的论的思想源泉之一，又通过康德、黑格尔等人的继承、改造和发挥，成为内在理性目的论。其中的自然目的思想，对后来自然科学（特别是生物学）和生物哲学、环境哲学等也有影响。限于篇幅，本文不讨论这些影响，只针对人们的某些误解，扼要谈谈亚氏目的学说与神学目的论的区别。
从 总体上说，亚氏目的学说是一种理性的、内在的目的论，神学目的论则是一种非理性的、外在的目的论，这是两者的根本区别。具体一些讲，两者的主要区别表现在以下几点上：
第一，前提不同。亚氏目的论的前提是唯物论的，神学目的论的前提是创世论的。虽然亚氏在形而上学的深层问题上，有摇摆于唯物论和唯心论之间的倾向，但是，在他那里，世界原生、物质永恒的唯物主义基本前提是坚持了的。正如罗斯所说：“如果有人问这样的问题：亚里士多德是否把神当做世界的创造者？那么，答案肯定是：他没有。对他来说，物质不是产生的，而是永恒的，他极力反对世界是创造出来的观点。”[6]正是这种根本前提的不同，决定了亚氏目的论和神学目的论的其他一些差异。
第二，主体不同。亚氏论述的目的，其主体在事物和人或人的理性，也就是说，是自然事物和人的行为活动以及人的思想意识本身具有目的，不是给予的、外加的。神学目的论则不同。由于世界万物（包括人）都是上帝创造的，所以事物和人具有目的，归根到底源于上帝的安排，真正的主体是上帝，而不是事物和人。
第三，目的不同。亚氏建立目的学说的目的，是为了提出一种不同机械决定论的解释原则，以突出事物自发和谐、有机联系的特性，强调人及其理性的伟大。神学目的论不是这样。作为一种理论，它的根本目的在于借助目的现象的说明，追根溯源，证明上帝的存在及其全知、全能、全善等性质。恩格斯曾对神学目的论作过如下讥讽性评判：“根据这种理论，猫被创造出来是为了吃老鼠，老鼠被创造出来是为了给猫吃，而整个自然界被创造出来是为了证明造物主的智慧。”[7]
第四，神的性质不同。如前所述，亚氏在讨论理性目的时，也讲到了神。但是，正如黑格尔所说，亚氏的这个神，只是具有内在活动性、完全实现了的、至善的思想或概念的代名词。[8]换言之，亚氏的神，是哲学神、逻辑神、理性神。从《形而上学》第十二卷的论述来看，亚氏对神的主要规定是“善”和“生命”，而这两个属性，都是从“思想”（理性, nous）的特性中推论出来的，不仅没有宗教神学中神的作用和特性，甚至也没有哲学神秘主义中神的影子。神学目的论的这时则要神圣得多、“伟大”得多。他不仅创造一切，也主宰一切。
总之，目的论不是铁板一块，亚里士多德的目的学说也不是铁板一块，我们只有从实际出发，而不是从概念出发，认真研究，才有可能作出实事求是的评判。
原载中国人民大学哲学系编：《思辨之幸福》中国人民大学出版社2000，9。
注释：
[1] 《哲学百科全书》第1-2卷，“亚里士多德”条，161页，英文版，1972。
[2] [英]W.D.罗斯：《亚里士多德》，186页，伦敦，英文版，1977。
[3] [英]D.J.阿尔蓝：《亚里士多德哲学》，33页，牛津，英文版，1957。
[4] 转引自[英]W.K.C.谷思里：《希腊哲学史》第6卷，109页，剑桥，英文版，1982。
[5] 黑格尔：《哲学史讲演灵》第2卷，309~310页，北京，商务印书馆，1983。
[6] W.D.罗斯：《亚里士多德的形而上学》第1卷，150页，牛津，英文修订版，1953。
[7] 《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，449页。
[8] 参见黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，294~299页。